《功利主义》读书笔记

译者序 第 III 页
现代西方社会思潮的主流是自由主义，而在自由主义的内部，一般认为又可分为三大派别，即自由平等主义、自由至上主义与功利主义。不过在笔者看来，从方法论的角度说，最有影响的思想流派只有两个，一个是发源于古代自然法学的契约论学派，而另一个就是功利主义学派。 当代自由主义契约论学派的基本观点是，合乎道德的行为或制度应当符合正义的原则，而所谓正义，简要地说就是尊重或者不侵犯个人的基本人权。如果要问其理由或根据，那么这个学派的基本方法论依据是，处于平等地位的人们会一致同意这一点，或者人的天启理性会告诉你这一点；换言之，因为人的理性都是相同的，所以我们可以诉诸每个人的同意，而诉诸人们的一致同意差不多也就相当于诉诸人的理性。如果再要追根究底，那么还可以顺着天启理性追溯到自然法或上帝那儿。

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译者序 第 V 页
功利主义之所以对当代的人类思想具有更大的影响，不仅是因为其伦理学的基本观点极其简单，并且符合常人的理性——合乎道德的行为或制度应当能够促进“最大多数人的最大幸福”，更主要的是因为，通过“最大多数人的最大幸福”这一概念的不同解释或表述，如“公众幸福”、“社会功利”、“社会繁荣”乃至表示“效率”的各种标准如“帕雷托最优”、“GDP、“生产可能性边界”等等，功利主义不仅在政治领域构造了一种足以与自由主义契约论学派相抗衡的政治哲学和法哲学，而且在经济领域排除了所有其他的伦理学说而独自成为主流经济学的伦理框架。我们或许可以说，在现有的伦理学说中，功利主义是唯一能够奠定各门社会科学的伦理基础，从而为它们指明方向的伦理学说。

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译者序 第 VIII 页
边沁认为，感觉经验是包括道德知识在内的一切知识的最根本而又真实的基础，因此，伦理道德也不能不建立在为人类经验所认可的人的趋乐避苦的本性和自我利益的追求之基础上：“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福。”当每个人都真正得到了自己的最大利益时，社会也就达到了“最大多数人的最大幸福”，因为“最大幸福原理”依赖于每个人的最大幸福之加总。于是，功利主义道德基本上就在于苦乐的计算。在边沁的理论中，开明利己主义与功利主义是一致的。

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译者序 第 IX 页
功利主义道德在精神上是不同于西方传统道德的。西方传统道德的基本精神是建立在上帝信仰之上的克已和利他，是与追求个人利益相对立的。而功利主义道德的基本精神则在于日常经验对个人利益的肯定，在于与个人利益的一致；这种利益，可以称之为幸福，也可以称之为价值，可以称之为有用，也可称之为效用，它建立在普通人日常生活中所追求各种目的或目标之上，没有任何虚无缥缈和神圣之处。

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译者序 第 XII 页
穆勒指出，功利主义并不反对自我牺牲，但反对把自我牺牲本身看作善事：“一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或有利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲。”

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译者序 第 XIV 页
穆勒关于功利主义的证明的思路大致是这样的：证明要么是根据原理的推理，要么是诉诸事实。功利主义的原理只能依靠诉诸事实，否则便无法证明。于是我们也只能用人类经验或者说是大多数人的看法，来证明人生应当追求的最终目的是“最大多数人的最大幸福”。问题在于如何用事实或大多数人的看法来证明“最大多数人的最大幸福”。穆勒的论证是： 能够证明一个对象可以看到的唯一证据，是人们实际上看见了它。能够证明一种声音可以听见的唯一证据，是人们听到了它；关于其他经验来源的证明，也是如此。与此类似，我以为，要证明任何东西值得欲求，唯一可能的证据是人们实际上欲求它。

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译者序 第 XVII 页
总而言之，穆勒认为，正义是一种有别于仁慈和慷慨的底线道德，它的重要性在于通过禁止侵害他人的权利而满足人的安全需要。但由于没有统一的正义标准，故在不同的正义标准发生冲突时，取舍的标准唯有社会功利。由此看来，正义是建立在功利的基础上的。

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译者序 第 XXII 页
总而言之，功利主义不承认个人具有神圣不可侵犯的自然权利，功利主义原则会导致为了多数人的利益侵害少数人的合法权益，一方面要求超出自然义务的“自我牺牲的”善行，另一方面给已经更幸运的人更大幸福而牺牲一部分人的福利和自由。

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译者序 第 XXII 页
但传统功利主义的缺陷在于，它以效用的总和作为社会成就的判断准则，便导致了:（1）忽视基本权利等非效用因素；（2）以主观的心理感受来解释效用，忽视了与效用同样重要的主观能动方面（agency aspect）；（3）忽视了分配公平。

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第 3 页
伦理学中的直觉主义学派，与可称之为归纳主义的伦理学学派一样，坚持认为一般法则是必不可少的。这两个学派一致同意，个人行为是否合乎道德，不是一个直接知觉的问题，而是一个将法则运用于个别案例的问题。两个学派还在很大程度上认可同样的道德法则；但在道德法则得以成立的证据和权威依据方面，两派却有所分歧。在直觉主义学派看来，道德原则是先验自明的，只要理解了其词项的意义，就会立即为人同意。但在归纳主义学派看来，行为的对错与知识的真假一样，都要由观察和经验来判定。不过两派都同样认为，道德必定是根据原则推演出来的。直觉主义学派像归纳主义学派一样强烈地主张，道德科学是存在的，然而他们却很少做出努力，将这样一些先验的原则全部罗列出来，以便作为道德科学的前提；至于将这些不同的先验原则归约为个第一原理或道德义务的共同基础，他们所作的努力就更加少而又少了。他们要么认为，一些日常的道德准则具有先验的权威性，要么将某个更加不明显具有权威性、因而从未获得广泛接受的一般原则，说成是那些道德准则的共同基础。可是，为了支持他们的这些主张，就应当存在一个根本性的道德原则或法则，作为一切道德的根据，如果存在着几个不同的根本性道德原则或法则，那么在它们之间还应当有一种明确的优先排列次序；而且，那个唯一的根本性原则，或者当几个不同的根本性原则发生冲突时可以判定哪个原则应当优先加以考虑的规则，都应当是不证自明的。

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第 5 页
终极目的的问题是无法直接证明的。任何事物凡能被证明是善的，必定是因为我们能够说明，它可以用作一种手段，使人获得某种无需证明就被认可为善的事物。医术有助于健康，所以被证明是好东西；但我们如何能够证明，健康是好呢？音乐特别能够带来快乐，所以是好东西；但我们又怎么能够证明，快乐是好事呢？因此，如果有人断言说，存在着一个全面的方案，它列出了所有本身为善的事物，而除此之外一切善的事物，则都不是作为目的的善而是作为手段的善存在的，那么，这个方案尽管可以被人接受也可以被人拒绝，却不是按通常的理解可以被证明的东西。不过我们并不想由此推断，接受或拒绝它必定依赖于盲目的冲动或任意的选择。证明这个词还有一种更广泛的意义，按照这种意义，这个问题就像其他任何一个有争议的哲学问题一样，也是可以证明的。证明的对象仍然属于理性官能的认识范围之内；不过理性官能处理这个问题并不是只有直觉的方法。我们可以提出各种考虑，这些考虑能够使理智赞成或者不赞成有关的学说，那也是一种证明。

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第 7 页
主张功利理论的每一位著作家，从伊壁鸠鲁到边沁，都从来没有把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及痛苦的解除；他们从来不把有用看作赏心悦目或带来美感的对立面，而总是宣称，有用尤其包着赏心悦目和带来美感的意思。

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第 8 页
把“功利”或“最大幸福原理”当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐。

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第 12 页
做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。

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第 13 页
享受高尚感情的能力，在大多数人的天性中都是一颗非常柔弱的花草，不仅很容易被各种不良的环境因素扼杀，而且只要缺乏营养，就很容易死亡；在大多年轻人中间，如果他们在生活中投身的职业和社会都不利于这种高级能力的不断运用，那么它就会迅速夭折。人们丧失自己的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一样，都是因为他们没有时间或机会来沉浸其中；而他们之所以沉迷于低级快乐，不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的东西。

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根据上面所说明的“最大幸福原理”，人生的终极目的，就是尽可能多地免除痛苦，并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐，而其他一切值得欲求的事物（无论我们是从我们自己的善出发还是从他人的善出发），则都与这个终极目的有关，并且是为了这个终极目的的。

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第 20 页
人们如果能够放弃自己个人的生活享受，由此对增进世上的幸福总量作出可贵的贡献，那么他们的确值得崇敬。但如果有人为了任何其他的目的放弃了自己的生活享受，或自称这样做了，那么他就像高踞于柱上的苦行僧，并不值得羡慕。他也许令人激动地证明了人能够做什么，但决不是值得人们仿效的榜样。 只有当世界的安排处于一种很不完善的状态时，绝对牺牲自己的幸福才会成为增进他人幸福的最好办法，可是既然这世界就是这样的不完善，所以我完全承认，准备作如此的牺牲是在人身上所能见到的最高美德。我还要补充说，在这样不完善的世界上，能够自觉地过没有幸福的日子，才最有希望得到能够得到的幸福，尽管这样说似乎有点自相矛盾。因为，唯有这种自觉才能使人感到，无论多么恶劣的命运，都无力将自己击倒，从而使自己能够超然于人生命运之上。人一旦有了这种感受之后，就不会过分地焦虑生活中的灾祸，并且能够像罗马帝国最黑暗时期中的许多斯多葛派信徒一样，在宁静中培养出能让自己满足的源泉，既不关心这种宁静带来的满足会持续多久，也不关心这种满足会不可避免地终结。

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第 20 页
功利主义的道德承认，人具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利。功利主义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事。它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总，那么就是浪费。它唯赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福或有利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲，这儿所说的他人，既可以全体人类，也可以是为人类集体利益所限定的个人。

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第 33 页
无论道德义务是否还有除公众幸福之外的其他理由，人们总是欲求幸福的；无论人们自己的实践有多么不完善，他们总是欲求并赞扬别人做出在他们自己看来会增进自己幸福的事情。至于宗教性的动机，如果照大多数人所说，大家都相信上帝是善的，那么凡认为有利于公众幸福乃是善的本质或者哪怕仅仅是善的标准的人，就必然会相信，有利于公众幸福也是上帝所赞成的。因此外在的奖励和惩罚，无论是肉体的还是道义的，也不论是来自上帝还是来自我们的同胞，其全部力量，再加上人类天性能够容许的为上帝和同胞所做的一切无私奉献，便能够推动功利主义道德的实施，其推动的强度与功利主义道德得到承认的程度相一致；所以教育和大众教养的手段越多地被用于这个目的，这股推动力量就越强大。

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第 35 页
与其他各种道德标准的约束力一样，功利主义道德标准的约束力也是人类出于良心的感情。无疑，这种约束力对于那些不具有出于良心的感情的人来说，由于无法诉诸这种感情，也就没有任何约束的作用；这些人既不会遵从功利主义道德原则，也不会因此而遵从其他任何道德原则。对于他们，任何道德都不起作用，除非通过外在的约束力。与此同时，出于良心的感情的确存在着，经验证明了，那是一个人性的事实，是实实在在的东西，能对受过良好教养的人产生巨大的作用。至今没有任何理由可以说，这种感情如果与功利主义相关联，就不能培养得像它与其他任何道德规则关联时那么强烈。

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第 38 页
要和我们的同胞和谐一致的愿望，早已是人性中的一个有力原则，而且很幸运，它是无需我们不断进行灌输、而仅仅由于文明进展的影响就会变得更加强烈的社会感情之一。社会状态对于人来说一下子变得如此自然、如此必要、如此习惯，以致除非处在某些不寻常的环境之中或者由于要抽象思考，否则他决不会设想自己不是整体的一分子。随着人类进一步远离野蛮的孤立状态，这种关联也越来越牢固了。因此，当每个人设想自己命中注定要生活于其中的事态时，凡是构成一种社会状态的关键条件，都会日益成为他念念不忘的东西。所以，人与人组成的社会，除了主奴关系之外，要想不建立在照顾所有成员的利益的基础上，显然是不可能的。除非大家达成共识，所有成员的利益都应得到平等的考虑，否则不可能存在人人平等的社会。而既然在一切文明状态下，除了专制君主之外，每个人都会遇到身份地位平等的人，那么每个人都不得不与某些人平等相处。每一个时代都会取得某种进步，不断地向一种社会状态前进，使得人们不可能与任何一个人始终生活在不平等的关系之中。这样，人们在成年之后就无法设想，自己竟然可以完全不考虑他人的利益。他们必然会想，至少自己决不能去做严重有损于他人的事情，并且（哪怕只是为了保护自己）要生活在不断反对损害他人的社会之中。他们也知道如何与他人合作，懂得如何建议大家把集体利益而非个人利益作为行动的目标（至少是暂时）。当他们合作的时候，他们的个人目标与别人的目标是一致的；或至少会暂时地感到，别人的利益就是他们自己的利益。各种社会联系的加强和社会的健康发展，不仅会使每一个人更有兴趣在实际上顾及他人的福利，而且会使每一个人在感情上日益倾向于他人的福利，或者至少倾向于在更大的程度上实际考虑他人的福利。最后，他仿佛是本能地意识到，自己是一个当然要关心别人的人。对他来说，关注别人的福利就像关注自己平时的身体状况一样，已成为一件自然并且必然的事情。当一个人有了这样的感情，不论有多少，他都会出于最强烈的兴趣和同情心把这种感情展现出来，并且尽自己最大的力量来鼓励别人产生同样的感情；即便他本人丝毫没有这种感情，他也会像其他任何人一样，对别人应当产生这种感情具有很大的兴趣。结果，由于同情心的接触传染和教育的广泛影响，这种感情的最弱小的萌芽也会被人发掘出来予以精心培养；同时，由于各种外在约束力的强大作用，这种感情还获得了一张完备的围绕着自己的支持性关联网络。

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第 44 页
幸福的成分十分繁多，每一种成分都是本身值得欲求的，而不仅仅是因为它能增加幸福的总量所以值得欲求。功利原则并不意味着，任何特定的快乐，如音乐；或者任何特定的痛苦免除，如健康，都应当视为达到某种叫做幸福的集合体的手段，并由此应当被人欲求。它们被人欲求并且值得欲求，乃在于它们自身。它们不仅是手段，也是目的的一部分。根据功利主义学说，美德原本不是目的的一部分，但它能够成为目的的一部分；它在那些无私地热爱它的人中间，已成了目的的一部分，并且不是作为达到幸福的一种手段，而是作为他们幸福的组成部分，被欲求并被珍惜。

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第 46 页
人们无论欲求什么东西，如果不是把它当作达到自身之外的某个目的、从而最终达到幸福的手段，那么就是把它自身当作了幸福的一部分，而且除非它已成了幸福的一部分，否则就不会因为自身而被人欲求。那些为了美德本身而欲求美德的人，或者是因为，对美德的感受便是一种快乐，或者是因为，对没有美德的感受则是一种痛苦，或者是因为两者兼而有之。事实上，快乐和痛苦几乎不可分离，而总是结伴而行的，一个人若因具备某种程度的美德感到快乐，那么他就会因不具备更多的美德而感到痛苦。如果这种美德不能使他感到快乐，那种美德不能使他感到痛苦，那么他就不会爱好或欲求美德了，或者，他会仅仅因为美德能给他或他所关心的人带来其他的福利而欲求美德。

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无论是何种形式的义务，义务这一概念总是包含着，我们可以正当地强迫一个人去履行它。义务这种东西是可以强行索要的，就像债务可以强行索要一样。任何事情，除非我们认为可以强制他履行，否则就不能称为他的义务。出于审慎，或者为了其他人的利益，可以让我们不再强制他履行义务；但是大家都很清楚，具有义务的人本人是没有权利对强制履行进行抱怨的。相反，另有些事情，我们也希望人们去做，如果他们做了，我们也会喜欢或者称赞他们，如果他们不做，我们也许不喜欢或者瞧不起他们。但我们还是会承认，这些事情不是他们非做不可的，它们不属于道德义务，我们不能因为这些事情谴责他们，也就是说，我们不认为他们应当为这些事情而受到惩罚。我们是怎么得到这些应该受罚和不该受罚的观念的，也许看了下文就会明白；但我认为，这种区分无疑构成了行为对错概念的基础。如果我们认为，一个人应当为某个行为受到惩罚，那么就会说这个行为是错的，但如果我们认为，一个人不应当为了这个行为而受到惩罚，那么就不会说它是错的，而会用其他一些表示不喜欢或者贬抑的语词来描述这个行为。如果我们愿意看到一个人受到强制去做某件事，那么就会说这样做是对的，但如果我们只愿看到一个人受到劝说和鼓励去做这件事，那么就不会说这样做是对的，而仅仅会说它是值得欲求的或值得称赞的。

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第 65 页
有人会说，当我们觉得自己的正义感受到触犯时，我们并没有想到整个社会或任何集体利益，我们想到的只是具体的事情。但这并不能构成对上述学说的反驳。仅仅因为遭受痛苦，就感到愤怒，这当然很常见，可是不值得称赞。一个人的愤怒如果的确是一种道德感情，那么他首先会考虑一个行为是否该受责备，然后才会决定是否要对它感到愤怒，这样一个人也许不会明确地对自己说，自己是在代表社会的利益，但他毫无疑问会感到，自己是在坚持一条行为规则，亦即不仅要考虑自己的利益同时也要考虑别人的利益。如果他没有感到这一点，也就是说他只考虑那个行为对他个人有什么影响，那么，他就没有正义的意识，他并不关心自己的行为是否正义。这一点甚至也得到了反功利主义的伦理学家的承认。当康德（如前面提到过的那样）提出“你的行为，要让它所根据的行为规则可以被所有的理性人接纳为一条法则”，把它作为基本的道德原则时，他实质上承认，当行为者凭良心判定自己的行为是否合乎道德时，心中想到的必定是人类的集体利益，或至少是不加区别的人类利益。否则他的话就没有意义，因为我们甚至不能有道理地坚持认为，一种极端利己的行为规则是不可能被所有的理性人采纳的－事物的本性中就存在着不可逾越的障碍，使这种行为规则无法为人采纳。康德提出的原则要有意义，就必定含有这样的意思：我们的行为应当遵守的规则，是所有的理性人都会采纳的有益于他们集体利益的行为规则。

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第 65 页
总而言之，正义这个观念含有两种要素，一是行为规则，二是赞同行为规则的情感。第一个要素必定被认为是全人类共有的，而且必定是为了全人类的利益。另一个要素（情感）则是一种欲望，想要违反行为规则的人受到惩罚。此外，正义的观念还含有一种想法，即认为某个确定的人因他人的违规行为而受到损害，（用适合于这种情况的表达式来说）他的权利因而受到侵害。而在我看来，正义的情感原本是一种动物性的报复欲望，因一个人本人或他所同情的对象受到伤害或损害而欲求反击或报复，但后来由于人的博大的同情能力和明智的自我利益概念的作用，这种报复的欲望把自己的同情对象扩展到了所有的人。正义的情感所具有的道德性，便来自于它的后几个要素，而它特有的感人性和自我肯定的力量，则来自它此前的原始报复欲望。

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以上摘自：

《功利主义》
作者: [英] 约翰·穆勒
出版社: 商务印书馆
译者: 徐大建
ISBN: 9787100099417