王绍光: 为什么西方人对中国政体的认识反不如400年前? | 文化纵横

✪ 王绍光 | 华中科技大学国家治理研究院

【导读】长期以来，对中国是否“民主”的争论未曾停歇。本文梳理东西方“民主”概念的演变史，以及中西互通后的几代人在“民主”概念上的争论，分析了中国的“民主”和西方的“德谟克拉西”（democracy）的不同意涵。

作者指出，中国的“民主”概念最早出现在《尚书》中，早于democracy一词。但这一“民主”是在古代天子与士大夫体系中的“民之主”概念，包含代表和保护的意义。与之不同，历史上西方的“民主”在理念上具有平等的追求，不过“民”在很长一段时间里，其范围都有一定限制。

作者发现，西方历来都有根据一两个简单标准来划分政体的思维，但他们根据这种“政体思维”，却说不清传统中国到底是何政体，到了利玛窦至孟德斯鸠时代，西方人形成一个观点：中国政体，是一种复杂的混合整体，承认君主权威，又有平等精神。清末之后，一些了解中国历史传统的西方学者和受过西方教育的中国精英，开始论述中国政体的“民主”之处。例如梁启超比较了中文“民之主”与西文“民为主”的区别，梁的同门、进士出身且获国外博士学位的中国第一人陈焕章，则认为“中国的政府政体是稳健的、民主的、中央集权的与持久的”。20世纪30年代，教育家林砺儒将这种观点概括为“德谟克拉东”，区别于西方“德谟克拉西”。此后钱穆、梁漱溟、美国杜克大学教授林白乐等人也提出类似主张。

作者指出，虽有一些西洋人与中国人将传统中国看做“德谟克拉东”，但这毕竟未成主流。后来大多数人意识到，晚清体制与欧美大相径庭，且并非“民主”。当然，达到这个认识程度，首先要对国外的政治体制有所了解，然而，这并非一朝一夕就能办到的易事。

本文原载《文化纵横》2022年第1期68-76页，原题为《“德谟克拉西”与“德莫克拉东”》，仅代表作者观点，特此编发，供诸君思考。

“德谟克拉西”与“德谟克拉东”

▍ 东西方的“民主”意涵

“民主”一词在中文里出现，比西文里出现“democracy”要来得更早些。

“民主”一词最早出现是在《尚书》中。《尚书》为我国现存最早的记言体史书，是关于上古时代的政事史料的汇编，主要记载上古帝王有关政事和治国的言论。《尚书·周书·多方》中，“民主”一词出现三次：“天惟时求民主”“……代夏作民主”“诞作民主”，其含义分别为“上天于是寻求可以做人民君主的人”“……代替夏桀做了君主”“让他继续做万民之君主”。这里“民主”的含义是，“民之主宰者”，可简称为“民之主”。民的最高主宰者当然是君王。《昭明文选》收录东汉班固的《典引》一文中提到“肇命民主，五德初始”。对此，蔡邕加注“民主，天子也”。不过，“民之主宰者”也包括各级官吏。因此，《三国志·吴志·锺离牧传》中有“仆为民主，当以法率下”的说法。

值得注意的是，在中国古代的“民主”话语中，并不是所有占据大位的人都具备担任“民之主宰者”的资格。例如，夏朝最后一位君主桀与商代最后一位君主纣就不够格，“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”。而要想成为“民之主宰者”，必须得天下，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。据此，孟子断言：

“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”

换句话说，“民主”指的是施仁政、得民心的“民之主宰者”；如果达不到这个标准，“上顺天命、下应人心”的“革命”就名正言顺了。“民之主”本身就蕴含着“革命”精神！

西文中，“Democracy”（音译“德谟克拉西”）这个词最早见于古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书，距今约2500年。作为西方史学的奠基人，希罗多德被誉为“历史学之父”，其著作被誉为“西方历史学的拓荒之作”。这个词由两部分组成：demos意指“人民”，cracy意指“权威”或“统治”；合在一起，“民主”的含义是，“民为主”，也就是由人民自己执掌权力、治理国家。不过，我们千万不要听闻“人民”二字就把它想象为所有自然人或所有成年人，当时希腊城邦的“人民”只包括男人，而且是男人中的极少数（不包括奴隶、外邦人等）。那时的“民主”只是一小撮人的“民为主”。在西方，“人民”涵盖所有人或所有成年人要等到20世纪以后。

在《历史》一书中，希罗多德是在与其他政体进行对比的语境中讨论“民主”的。他以掌握城邦国家最高权力之人数的多少为标准，对古希腊城邦政治制度进行了划分, 帝王一人独握大权的为“君主制”，少数贵族掌权的为“寡头制”，相当数量平民掌权的为“民主制”。在希罗多德看来，平等是民主的最重要特征，也是优良政府的基础。在民主制度下，正是因为“人民”在理论上都是平等的，所以才没有人能凌驾于“人民”之上。

这种依据一两个简单标准划分政体的思维方式为后世西方许多思想家承袭下来，我称之为“政体思维”。从德谟克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、西塞罗、阿奎那，到马基雅弗利、博丹、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭，一直到现当代的詹宁斯、拉斯基、亨廷顿，都把政体分类作为政治研究的基础。政体分析看似简单，但简单的分析框架遇到复杂的现实世界就可能不知所措了。中国到底属于哪种政体？在很长时间里，即使是惯于进行政体思维的西方人也说不清、道不明。

▍ 如何判断中国政体

1582年（明万历十年），来自教宗国（今意大利的一部分）的传教士利玛窦到达澳门，后旅居广州、肇庆、韶州（今广东韶关）、南昌、南京，最后常住北京，直到1610年（万历三十八年）病逝，在华长达28年。他是第一个不仅有切身经历，而且直接掌握中国语文，并对中国典籍进行钻研的西方学者。他去世5年后，《利玛窦中国札记》在欧洲出版，轰动一时，很快出现涵盖多种语言的16个版本。该书的第六章专论“中国的政府机构”，其第一段就亮出政体分析框架：

“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。”

利玛窦这句话说得没错，直到三百年后，梁启超在1902年发表的《中国专制政治进化史论》还说：“政体分类之说，中国人脑识中所未尚有也。”

不过，熟知中国政府运作方式的利玛窦很快对如何判断中国政体性质陷入了困惑：

“虽然我们已经说过中国的政府形式是君主制，但……它还在一定程度上是贵族政体”，因为“虽然所有由大臣制定的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定”。

不仅如此，利玛窦还特别注意到中国“与西方一大差别”：

“他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握”。

其实，他所谓“哲学家”就是我们通常所说“士大夫”，而产生“士大夫”的科举制度不论门第，具有平等精神，与当时封建的欧洲迥然不同。在这个意义上，把中国称之为民主政体，也未尝不可。

《利玛窦中国札记》初版40年后，荷兰人约翰·尼霍夫（Johan Nieuhof）出版了《荷使初访中国记》。作者曾于1655~1657年间从广州旅行到北京，拜见过亲政不久的清朝顺治皇帝。该书第一章“中国政府及其主要官员”的第一段话是，

“我们欧洲的国家主义者，以及其他大多数了解科学和文学的人，都熟知三种政体：君主制，即一个人拥有绝对权力；贵族制，即贵族把握权力；民主制，即众人呼风唤雨”。而“中国的王国或帝国从古至今，在漫长的历史岁月里，都是由一个人来治理，最高权力始终在君主手中；贵族的权力和民众的权力对中国人来说都是完全陌生的”。

但几页之后，尼霍夫补充了一段几乎与利玛窦一模一样的话：

“虽然我一开始说，这个王国或帝国的政府是一人之治，但是……这个政府与贵族制也有相似之处，因为虽然官员们得出的结论、做出的决定，必须在事后请求皇帝的恩准，但是，皇帝本人做不成任何事，除非内阁寻求他这么做”，

听起来与英国后来的君主立宪制十分相像。

比利玛窦、尼霍夫更有名的是孟德斯鸠，他同样使用政体分析框架，但其政体分类与此前西方哲人不同，包括共和政体（再分为贵族政体与民主政体）、君主政体、专制政体。说到中国，孟德斯鸠首先断定它是专制政体，但说着说着就把中国看做了一个例外。在其名著《论法的精神》中，我们不时可以看到这样混乱的句子：

“在这一点上中国的情况与共和政体和君主政体相同”，“中国的政体没有达到它所应该达到的腐败程度”，宽和政体出现的地方“主要有三类：中国美丽的浙江省和江南省、埃及和荷兰”。

孟德斯鸠最后得出了一个看似怪异的结论：

“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳。”

这听起来真有点让人不知所云。

▍ 民主的中国形式

总之，这几位生活在16~18世纪的欧洲人看中国传统政体，都有点左看右看、琢磨不透的感觉。他们的共同点是，感觉用君主政体或专制政体来指称中国传统政治，似乎并不完全准确。到了19世纪末、20世纪初，一些更了解中国传统文化与历史的西方人，或接受西方教育的东方人甚至认为，中国传统政治实际上应被归入“民主”之列。

1882年，美国第一位汉学教授卫三畏（Samuel Wells Williams）在其著作《中国历史》中提到中国官府里“惯有的民主习惯”。1889年，美国基督教传教士在中国出版的英文刊物《教务杂志》(The Chinese Recorder)中报道了一位长住厦门、“一直试图了解中国权力性质的传教士”的看法：

“中国人是以自己特有的方式践行着民主”，“中国是一个民主国家”，因为“皇帝和百官并非无所顾忌的独裁者，他们反倒是对有效的公众舆论怀着一种有益的敬畏感”；“当士人或一般民众认为其统治者有压迫行为，或正在征收非法税款时，他们有权进行抵制”。这位传教士还列举了一长串“民主的证据”。例如，“就对上级的关系而言，广东的长老和福建的族长都是本地区人民的代表。即使皇帝也只是‘万民之父’，他不能违反既定法规，也不能任意改动法规”。

1898年，日本国际法学者立作太郎在其著作《支那化成论》中这样形容清朝的皇权：

“所谓帝皇者，名为专制君主，而其实则非，彼之不能行其权也，与立宪之君主，共和之总统，亦复何择？盖帝皇高拱九重，不过日俟大臣所奏，而为之判决可否而已。如发号施令，权固在君，而行之不力，帝亦无可如何者也。且军国大事，不得不与内阁及军机处相商，是亦以官制要君已也。……由是言之，支那之国体，将谓之君主政体乎，则有民主之制存焉，谓之共和政体乎，则疆臣黜涉，唯帝皇之爱憎是从，求之泰西政体，又未见其所当也。”

1900年，《教务杂志》刊载了英国传教士梅殿华（C. Spurgeon Medhurst）的一篇文章，他调侃“那些意图向中国人灌输民主思想的人”，建议他们查阅一下翟理斯（Herbert Allen Giles）编著的《汉英词典》（1892年版）中与“民”相关的词句，这些词句包括：

“天视自我民视，天听自我民听”；“民之所欲，天必从之”“民惟邦本，本固邦宁”“民可近，不可下”“民为贵，社稷次之，君为轻”“尽民之力必伤，尽马之力必蹶”“车无轮安处，国无民谁与”。

梅殿华想表达的意思很清楚：中国文化本身对“民”已足够重视，实在无须外人指手画脚。

1911年，辛亥革命爆发前几个月，已在东西洋流亡13年的梁启超发表了《中国前途之希望与国民责任》一文，其中提到上引来自欧美和日本的看法。一方面，他认为中国二千年的历史确实是“专制政体”的历史，另一方面，他指出，“我国虽云专制政体，然其政治之精神有与欧洲古昔之专制政体迥异也者”。下面的引文有点长，但在这几句话中，梁启超清楚地说明了中文里的“民之主”与西文中的“民为主”有什么样的暗合之处：

“欧洲前此之言君权者，谓君主之地位，乃生而受之于天，君主与皇族所以不可侵犯者；以此族本来为一特别之阶级，天生之使为治人者，而与彼被治者绝非同类也”；“我国不然，我国虽亦言君权为天所授，然与彼大异者。彼言天常私于一姓，我则言天道无亲惟德是辅，是故尧之命舜、舜之命禹”。“所谓天者，常为抽象的而漠乎不可见也。于是乎有具体的方面以表示之，则民意是也。故曰：民之所欲，天必从之。

又曰：天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明畏。又曰：天视自我民视，天听自我民听。此种大义，若悉征引，又累千牍而不能尽。合此两义，而得一结论焉，曰：天以专制权授诸君，而所授者恒必为人民所愿戴者也。是故由欧洲之君权说，其正当之释义，则诚有如法王路易所谓‘朕即国家’；由中国之君权说，其正当之释义乃实有如普王腓力特列所谓‘朕乃国民公仆’也。夫君主既为国民公仆，其有不尽职者，或滥用其职权以痡毒于民者，民固得起而责之；责之不改，固得从而废置之。故《书》曰：‘用顾畏于民岩。’《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’孟子曰：‘残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’

是故人民选择其所好者然后戴之以为君，其所恶者则废黜之，甚且诛戮之，在我国认此为伦理上之一大原则，认此为人民正当之权利。此非吾牵合虚造之言，试一翻六经诸子，凡言论之涉于政治者，岂非以此大义一贯乎其间也哉！故欧美日本人常称我为‘民主的君主国体’，此其命名虽似诡异，然实甚有见于其真也。”

也是在1911年辛亥革命前夕，康有为的弟子、梁启超的同门陈焕章在美国哥伦比亚大学完成政治学博士论文《孔门理财学》（The Economic Principles of Confucius and His School）。他是既具有进士出身又获得国外博士学位的中国第一人，可谓学贯中西。

像梁启超的文章一样，陈焕章在论文中也引用了《易》与孟子同样的话，并接着说，“从孔子纪年343至350年（公元前209～前202年） ，中国发生了一场大革命，这场革命与法国在孔子纪年2341年（公元1790年）所爆发的革命一样伟大。在这场革命后，民众开始统治国家，因此，尽管中国自这场革命后在诸多方面仍没有改变君主专制政体的形式，但中国已经进入了民主政治时期。历史学家班固在《白虎通》中说‘天子者，爵称也’。的确，除了目前真正的宪政国家而外，中国曾经是世界上最民主的国家”。

随后，在“政府通则”一节中，陈焕章专门谈到“帝国的民主”：

“根据孔子的构想，政府在形式上采用君主制，但在基本原则上却是民主的。”

陈焕章还拿孔子思想影响下的中国政体与美国政体进行了比较：

在中国，“人人都有成为宰相的机会。在中国，‘布衣宰相’‘白屋公卿’已经成为流行的术语。‘布衣’与‘白屋’说明宰相、公卿们曾经的穷困环境。在这点上，中国的确已经是世界上最民主的国家了。甚至在美国，在这样一个共和政体的政府里，使一个人拥有选举性的公职，无论该职务多高多低，也存在相当难度，除非他是两大党派中某一党派的活跃成员，才有可能在竞选中获胜。这意味着许多贤能的人被排除在政府之外，进而存在使人失去个性的趋势，并阻止人们获得为公众服务展示他们政治能力的机会。尽管共和制是美国的政体形式，但在这点上也具有非常专横的一面，或者至少有些专制”。

在论文的结尾，陈焕章概括了六项中国可以引以为傲的优势。第六条是，

“中国的政府体系是稳健的、民主的、中央集权的与持久的，在现代政府出现之前，中国的政府体系是存在如此长时期的最好政府类型”。

几年后，陈焕章在《孔教经世法》一书中再次自豪地宣称，

“中国者，以君主之形式，而行民主之精神者也”，并解释道，“孔子主张民权最力，其政治之形式虽为君主，而其政治之精神实为民主”。

在该书第十卷《君民》中，陈焕章开篇便说，

“凡天下国家之主权，在民不在君。君也者，不过民之代表，而任其治理之责者耳。此其义，孟子发之最明”。

接下来，陈焕章大段引用《孟子·万章》：

“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否；天不言，以行与事示之而已矣。’ 曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。’”天既不言，又不可得而见之，那么天如何“以行与事示之”？孟子引《太誓》答曰：“天视自我民视，天听自我民听。”

通过这段长长的引文，陈焕章试图证明，在中国，主权“其名在天，而其实在民”。

▍ “德谟克拉东”

20世纪30年代，教育家林砺儒将上述观点概括为“德谟克拉东”，以区别于西洋的“德谟克拉西”，因为“中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不过是民主之另一方式”。在1938年出版的《民国政府》（Government in Republican China）一书中，孙中山的教子、美国杜克大学教授林白乐（Paul Myron Anthony Linebarger）也表达了类似的观点，他说，在传统中国，“执政集团是学者型官僚机构，但其成员资格不是世袭的。士人官员是通过科举考试招聘的，在这个意义上，它是一个民主社会。社会上的每个孩子理论上都有机会成为宰相。”

1942年2月，在成都“中英中美文化协会”讲演时，历史学家、儒学学者钱穆也提出了自己的“德谟克拉东”观。他明确告诉台下的西洋观众，

“西人所谓德谟克拉西，其义亦不过谓‘多数’人之政治而已。而所谓多数者，其先则实限于中层阶级，虽至今而犹然。若曰‘全民’政治，则近代西方，虽若英美，去之尚远。中国秦、汉、唐、宋以来之‘士治’，即中层阶级之政治，亦即多数政治。不过此土中层阶级，不凭借资产与富力，而一视其道德与文艺。此与西国之所谓民治，乃貌异实同。亦可谓各有短长”。

他进一步告诉来自西方的观众，中国史每页里都透露着民主精神。

“西周时代，下及春秋，早已有一种民主思想与民主精神，散见于群经诸子……到郡县制度之新一统时代，即秦汉时代，而中国人之民主思想与民主精神乃次第实现而具体化、制度化，成为一种确定的政治标准”。

因此，中国传统政体“既非君主专制，又非贵族专制，亦非军人政府，同时亦非阶级（或资产阶级或无产阶级）专政……自当属于一种民主政体，无可辩难。吾人若为言辞之谨慎，当名之曰中国式之民主政治”。

几乎与此同时，梁漱溟开始构思其一生中最重要的著作《中国文化要义》。在这本最终于中华人民共和国成立之时出版的书中，梁漱溟两次提到“德谟克拉东”。在他看来，

“在近代英国——这是西洋之代表——其社会及政治，信乎富有民主精神民主气息；但旧日中国亦有其民主精神民主气息……所以只可说彼此表见不同，互有短长。亦犹之英国与苏联，此重在政治上之民主，彼重在经济上之民主，各有其造诣，不必执此以非彼也”。

1840年，西方列强用大炮轰开了中国的大门。此后，虽然仍有上述个别西洋人与中国人将传统中国看做“德谟克拉东”，但这毕竟不是主流。不管如何看待中国的传统政治，如何理解“民主”二字，绝大多数人逐渐意识到，晚清的体制与欧美各国大相径庭，且并非“民主”。当然，达到这个认识程度，首先需要对国外的政治体制有所了解，然而，这并非一朝一夕就能办到的易事。