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《悬疑与宁静：皮浪主义文集》

什么是怀疑主义

怀疑主义是一种能力或精神态度，它在无论何种方式下都把现象和判断对立起来，
并由于这种对立起来的对象和理性间平衡的结果，我们首先就被带到了一种精神上的悬疑状态，
然后被带到一种"无烦恼”的或宁静的状态，我们这里称它为一种"能力”并没有什么微妙的含义，
只是简单直捷地指其"能”。"现象”一词，我们指的是感官知觉的对象，
而把它同思想的或"判断”的对象对立起来。词语"在无论何种方式下”，
既可以同“能力”一词相关联，使我们可在“能力”这个词的单纯意义上使用这个词；
也可以同"把现象与判断对立起来” 一语相关联.
因为我们是在多种多样的方式中把这些—— 现象与现象，判断与判断，或现象与判断、
判断与现象—— 对立起来的，我们使用"在无论何种方式下"这个词语，
就是为了保证把所有这些对立都包括在内。此外，我们把词语”在无论何种方式下”
同"现象和判断”联系起来，是为了使我们可以不必去研究现象如何现显，
思想的东西如何判定,而只用这些词的单纯含义.“对立的判断”一词，
我们不是在否定或肯定的意义上使用的，只不过是作为"彼此争执的判断”的同义语。
“平衡”一语我们说的是可能性和不可能性彼此相等，
用以指明在彼此争执的判断中没有一方能比另一方更优越因而可能性更大些。
"悬疑”是一种心智的休息状态，因为在这种状态中我们既不否定也不肯定任何东西。
“宁静”是一种灵魂的无烦恼和安宁的状态。至于宁静如何随着判断的悬疑而进入灵魂，
我们将在后面讨论“目的”时予以说明.

怀疑主义的最初起因，我们认为是对达到宁静的期望。那些有才能的人，
被事物中的矛盾所困扰，对他们必须承认的变迁感到疑惑，
而这些情况导致他们研究事物中什么是真的和假的，希望由于这个问题的解决而达到宁静。
怀疑论体系的主要原理是：对于每个命题都有一个与之相反而等价的命题。
由于废止独断专行，我们能得到这一结论。因此，怀疑派不搞武断。

在我们说怀疑派不搞武断时，我们不是如某些人那样在相当宽泛的"赞同某种东西”
的意义上使用"武断”一词的（因为怀疑派赞同感觉，它是感官印象的必然结果，
但他感觉热或冷时，不会说"我相信我不热”或"我相信我不冷”）;
我们说"他不搞武断”时所使用的"武断”一词，仅指：某些人提出的看法是
“要人同意在学术研究上非显明的对象” 皮浪派哲学家完全不赞同那些非显明的东西。
再者，即使怀疑派谈到非显明事物时所使用的明确的表达式，
诸如“（这一个比另一个）并不更加…… 我什么也不作决定"，
以及其他任何一种我们会说到的表达式，也都表明他不搞武断。
独断论者武断地把他所说的东西当作真实的存在，怀疑派则不同，
他不认为建类表述有任何绝对的意义，因为他想，诸如"一切东西是虚妄不实的“
这样的说法本身也是虚假的，同作出"没有什么是真实的”之类表述一样。
因此，说"（这个比那个）并不更如何如何”也像其他的说法一样，
它本身也"并不（比别的）更好些”，这样他在否定其他说法的同时也就取消了这个说法本身。
对于其他的表达公式我们也可以说同样的话.因此，在独断论者把他的教条假定为坚实的真理时，
怀疑派则反其道而行之，他只清楚地表述他的公式，
这些公式由于它们自身的作用实质上也都被勾消掉了，
没有人能说他在他清楚表述这些公式时武断地说了些什么。而最重要的是，
他在明确表述这些公式时，是以非武断的方式陈述对他自己显现的东西，
强调他本人的印象，对于外部实在并不作任何肯定的断言。

顺着这条线索我们来答复这个问题，怀疑派有一种学说上的准则吗？”
如果人们把一种"学说上的准则”定义为“坚持一定数量的教条，它们既相互依存，又依赖于现象"，
并把“教条”定义为“赞同某个非显明的命题"，那么我们就要说怀疑论者没有一种学说上的准则。
但是如果把"学说上的准则”定义为"与现象相一致的程序，继之以一定的论理的路线，
这种论理指明如何才使牛活得正当看来是可能的（"正当”一词并不只是指美德，而是广义的），
并使人们能趋于悬置判断"，那么我们要说怀疑论者有一种学说上的准则。
因为我们是循着一条论理的路线的，它同现象相符,并能指点我们过一种适合我们国家的习俗、
法律与制度，以及我们自己本能的感情的生活。

“怀疑派研究自然学山问题吗? ”对这个疑问我们的答复同上面类似。
因为，就一个意义来说，如果这种研究指的是以武断方式对自然学理论作确实而肯定的判断，
那我们便与自然学无关；但是从另一种意义上说,
如果这种研究所运用的是我们那种对一切命题都设置一个与之相反的等价命题的方式，
是指我们关于达到宁静的学说，那么我们还是在研究自然学的。
这种答复问题的方式，也适用于所谓"哲学”的逻辑分支和伦理学分支的问题。

有人说"怀疑派取消现象”，在我看来，他们似乎对我们这一派观点的陈述不太熟悉。
如前所述，我们从来不推翻感官的感觉印象，它让我们同意而不顾我们的意愿；
而这些印象即是"现象“。当我们问基质对象是不是它所显现的那个样子时，
我们承认它显现的是事实， 我们的怀疑并不涉及现象本身，
而只涉及现象的说明——这是同对现象本身发生疑问有区别的。
例如，蜂蜜对我们显现为甜的东西（这是我们承认的,因为我们通过感官而知觉到甜味），
不过蜂蜜在本质上是不是也是甜的，对我们说来是一件可疑的事，因为这不是一个现象，
而是一 个对现象所下的判断。并且，即使我们确实反对现象，
我们也未提出意在取消现象的论点，而不过是用指出独断论者的卤莽轻率的方式来达到这个目的；
因为，假如理性是一个几乎是在众目睽睽之下把现象夺走的骗子，
那么我们确实应该对它持怀疑态度，正如对那些非显明的东西一样，
这样才不致由此而表现鲁莽。

我们对于现象所持的着法，显然来自关于怀疑派的［真理］标准的说法。
"标准”一词在运用中有两种含义:一是指"校正关于实在或非实在的信念的标准”
（关于这一含义我们将在另一篇驳论中加以讨论）;另一是指行为的标准，
用它来指导我们的生活，我们要做符合于它的某些行为，而戒绝别的行为。
我们现在说的是后一种意义上的"标准”。那么怀疑派的标准，按我们的说法就是现象，
我们把那实际上在感官中显现的东西给予现象这个名称。
由于它存在于感觉和非自愿的感受之中，就不会有什么疑问。
这样，我想就没有人去争论基质对象有这样那样的现象了。
争论之点在于：对象是否真的同它所显现的情形一致。

我们按照正常的生活规则生活在现象之中，不固持教条，就会发现我们不能总是无所事事。
这种生活的调节规则似乎是四重的：其中一部分在于自然的指导，其次是为感受所驱使，
再者是按照法律与习俗的传统，再一部分在于技艺的教育。
自然的指导是指靠着它我们自然地就能感觉和思维的禀腻；
感受的驱使指的是这样一些感受，由于它们，饥饿便驱使我们求食，
干渴便驱使我们求饮；习惯的传统和法律是指我们把指导生活的虔敬视为善，
不虔敬视为恶的那些依据;技艺的教育，凭着它我们在这些技艺话动中就不会无所作为。
但是我们对这一切都不取独断的态度。

至于怀疑派学说的目的，我们想说下面一些话。
"目的"乃是"一切行为或推理过程都是为了它，而它并不为别的东西而存在”；
或者换句话说,它是"天然内在欲求的终极对象”。
我们仍然认定，怀疑论的目的是在关于诸种意见中求得安宁，
在不可避免的各种事情里求得有节制的感情。
对于怀疑论者来说，为了达到宁静，
他们要对建立在感觉印象上的当下判断这类对象进行哲学思考，
要弄清它们哪些是真的，哪些是假的,
这时他发现自己陷进了（矛盾双方）分量相等的矛盾之中，
并在这些判断中悬疑而不能作出决定;作为如此这般悬疑的结果，
他就会在涉及诸种意见的事情中得到宁静的状态。
因为那些试图认定某事本性是好的或坏的人总是不得安宁的；
当他缺少他以为是好的东西时，就会认为自己无疑受到坏的东西的折磨，
并且去追求他以为是好的东西；而当他得到这种东西时他就陷于更大的不安之中，
他因为他无理智地，过分地得意洋洋，并且由于惧怕命运变迁，
要竭尽全力来避兔丧失掉认为是好的东西。
与之相反，那些对于何谓本性好坏并不作什么决定的人，
既不急切躲避也不急切追求任何东西；所以他就没有烦恼。

事实上，怀疑论者有一种同画家阿培拉相同的体验。
据说，有一次他画一匹马时想在画中表现马喷出的白沫，可是极不成功，
他只好放弃这个打算，并且把用来擦拭画笔上油彩的海绵扔到画面上去，
可正是这团海绵在画面上留下的印记，产生了马喷白沫的效果。
同样，怀疑论者原来指望靠判定感官的和思想的诸对象之不同来赢得宁静，
由于不能得到这种效果，他们只好对判断悬而不决；
而这时他们却似乎是偶然地发现宁静随其悬疑而来，犹如影之随形。
虽然如此，我们并不以为怀疑论者是全无烦恼的；
我们只是说他只被不可避免的事情烦恼；因为我们承认有时他也会感到冷和渴,
为各种各样的这类感受而痛苦.但是，即使存在这些场合,
普通的人们为双重的痛苦所折磨,
——他们自己感到痛苦，又为相信这些折磨在本质上是恶的这一看法而痛苦，
后者在程度上并不亚于前者，——而怀疑论者，
由于他拒不承认并避开所有这些情形在本质上是恶的这种附加的信念，
不舒服也就减轻了，因此我们说怀疑论者在涉及诸种意见方面的事情时，
他的目的是求得宁静;在涉及不可避兔的事情时，他的目的是"缓和感情”。
而有些著名的怀疑论者还加上了进一步的规定广在研究中对判断悬疑”。

怎样才能达到这种悬疑状态呢? 一般地说,
人们可以认为这是把事物置于对立之中的结果。我们把现象同现象对立起来，
或者把思想同思想对立起来，或者把这二者交互对立起来，例如，
我们说“同一个塔，从一定距离上看它显现为圆形的，但是近看则是方的"，
这就是使现象同现象相对立；在有人根据天体的秩序来论证神意的存在时，
我们用好事多磨而坏事却时常得逞这种事实与上述说法相对立，
并从这一事实中推论神意并不存在，以此回敬这个人，这就是使思想同思想相对立；
还有，我们也使思想同现象相对立，如阿那克萨戈拉以如下论证攻击认为雪是白的这种观念，
他说“雪是冰冻的水，而水是黑色的，因此雪也是黑的。”
有时候，我们是用一种不同的观念把现存的事物同现存的事物对立起来，
有如上述的那些事例：有时候我们又把现存事物同过去的事物或将来的事物对立，
例如，当有人向我们提出某一学说而我们还不能反驳它时，
我们可以这样来回答他：“在你所属的那个学派的创始人诞生之前，
他所主张的学说在那时还不能被人视为一种健全的学说，
然而它实际上已经存在了：同样，某种与你现在所提出的学说相反的学说已经其实地存在，
这也是可能的，虽然对我们大家来说它还没有明白地显示出来；
因此，我们不应当对于这种当下似乎有效的学说表示屈从。"

为了使我们对于这些对立获得一种更确切的理解，
我要在另一篇论述中描述那些使判断的悬疑得以产生的型式，
但是对于这些型式的数目及其效力我并不作任何确定的断言。
因为很可能这些型式并不健全，或者它的数目比我列举的还要多。

后期怀疑派的5种型式和另外两种型式

后期怀疑派为了导致悬疑提出了5种论证型式，它们的依据各不相同：
第一种型式依据意见的差异性；
第二种依据追溯的无限性;
第三种依据相对性；
第四种依据推论的假设和对假设的研究；
第五种依据推理中的循环论证。依据意见差异性的型式我们发现，
在普通人和哲学家那里，对呈现出来的对象都有着没完没了的争论，
因为对这些争执无法弃取，我们就不得不返于悬疑。
依据无限追溯的型式我们能够表明，对于某个主张所需要的一个证明，
它还需要有一个进一步的证明，这个进一步的证明又需要一个证明，
如此进展直至无穷，这样的结果就是悬疑，因为我们对于论点找不到一个出发的起点。
依据相对性的型式，如我们前面已经说过的那样，我们能够知道对象具有如此这般的一种模样，
是同判断的主体和相伴随的其他知觉对象有关的，
因而关于该对象的真实性质是什么我们只能悬置判断。我们还有考察假设问题的型式，
因为独断者在被迫作无穷的追溯时就要把假设当作他们论证的某个出发点，
但他们由于无法凭论证建立假设，就只能把它当作简单地可以同意的和不证自明的东西，
宣布要采取这种假设.对循环论证加以考察的型式是针对如下情况提出来的，这就是：
用来确立所要探究的主张的那个证明本身，又需要从该主张中推导出来才能加以确定；
但循环论证是不能使二者相互确立的，所以我们对于这二者都要悬置判断。

现在我们简要地谈谈怎样把研讨的各种事情置于这些型式之下加以考察。
提供我们思考 的事物或者是一个感官的对象或者是一种思想的对象，
但不论它是哪一种，总是一个争辩的对象：因为有些人说唯有可感知的对象才是真实的，
另一些人则说唯有可以思想的对象才是真实的，
还有一些人认为某些可感知的和某些可思想的对象是真实的。
那么他们能否决定这种对立的争论？如果他们说这是无法决定的，我们便赞成这个说法，
即我们必须悬置判断；因为对处于争论之中容许不作决定的事物，是不能下断言的。
如果他们说对争论可以作决定，我们就要问可以作决定的究竟是什么。
比如问，对于感觉对象（我们的论证首先是建立在其上的），
争论是靠某一感觉对象还是靠某一思想对象来决定呢？如果他们说靠某个感觉对象来确定，
那么由于我们要研究的正是关于可以感知的对象，这个对象本身需要靠另一个东西来加以确定;
如果后者仍然是一个感觉对象，那它同样又需要另一个东西作为它的确证，如此往复，以至无穷。
如果感觉对象要用某个思想对象来决定，那么由于思想对象也是有争议的，
这个作为思想的对象就需要得到检验和确证，它从哪里得到确证？
如果它从一个可以思想的对象 得到确证，那它就会遇到与上面类似的无限追溯;
如果它从某一感觉对象得到确证，那么由于用某个思想东西作证明来确立感觉对象，
又用感觉东西作证来确立思想对象，就陷入了循环论证。

我们的论敌如果想逃避上述的结果，他就得假定某种为人们所承认的而且无需证明的前提，
作为他进行一步步推论的出发点，这时他就陷入我们关于假设所提由的型式而无处遁避。
因为，如果提出某个假设的人是值得信任的，那我们作为提出相反假设的人也同样是值得信任的。
其次，如果提出假设的人主张的假设是真实的，他也会引起人们对该假设的怀疑， 
因为他以为正确的主张靠的是假设而不是证明；反之如果假设是谬误的，
他的推论的基础就是糟糕的。再次，如果假说是为了证明，
那么何不假定研究的对象本身而假定某些别的东西呢？
假设不过只是确立所要论证的现实对象 的一种手段罢了。
如果我们设想的研究对象是虚假的，那么设想出一个它所赖以存在的假设也是徒劳无益的。

同样很显然，由于一切可感知的事物都是 同具有感觉的人相关的，它们就都是相对的东西。
因此很明白，不管呈现出来的感觉对象是什么，都能够很容易地把它同五种型式中的某一种联系起来。
关于理智的对象我们也可以类似地加以论证。因为人们若说它是一种不稳定的争论的对象，
就会同意我们所说的悬置判断的必然性。反之，如果争论容许作出决定，那么，
假如这决定是建立在一个理智对象之上，我们就将陷于无穷追溯；
假如这决定建立在一个感觉对象之上，就会陷于循环论证——因为感觉对象也是有争议的，
不能靠自身决定，否则它也会陷于无穷追溯，这样它就需要理智对象来决定争论，
正如理智对象需要感觉对象来决定那样。根据上述理由，那些靠假设来采取某种主张的人，
也还是在做着违反逻辑的事情。其次， 思想的或理智的对象都是相对的；
因为它们正是由于同人的思考有关而被称作思想或理智的对象，
要是它们真的具有那些被认为具备的性质，那么人们就不会对它们进行争论了。
可见5 种型式的考察也适用于理智对象。所以在一切场合，我们都不得不对于现存的对象悬置判断。

这些就是后期怀疑派提出来的5种论证型式，
但他们提出这些型式并不是要取代早期怀疑论的10种型式，
而不过是为了用更加多样和完备的方式来揭露独断论者的轻率鲁莽，
这5种型式同10型式是结合的。

后期怀疑派还提出了导致对判断悬疑的另外两种论证形式。
每个为我们所认知的对象之所以被认知，似乎或是靠它自身或是靠另外的对象的；
而由于指出无论靠该对象自身或靠别的对象都不能认识到什么东西，
后期怀疑派就引进了对一切事物的怀疑态度。
他们正是这样提出问题的。他们说靠对象自身是认识不到任何东西的，
关于这一点我想从物理学家们对于一切事物——包括感性的和思想的东西二者在内——
都在争论就可以明白;而这样的争论不 会有安静下来取得一致的时候，
因为我们既不 能采用某种感官的标准也不能采用理智的标准，
这又是因为我们可能采用的每一种标准都是有争议的因而是不能信任的。
为什么他们认为通过别的东西来认知对象也不行呢？
理由是：如果某一对象(A)是通过别的东西(B)才为人所认知，
那么这个东西(B)又要通过与它不同的另一东西(A或C)才能认知，
这样，人们就卷入了循环论证或无穷追溯过程。还有一种可以选择的方式是，
人们假定某个对象(A)是通过另一东西(B)来认知的，
而这个东西(B)能通过它自身被认知,但这是不符合上面已经谈过的道理的，
即没有任何东西能通过它自身被认知，所以是行不通的。
至于自相矛盾的事物通过它自身或通过某种别的东西如何可能被认识，
我们持怀疑态度;因为对此没有明显的真理标准或认识标准，
而且纵然我们不谈如何证明的问题，语言符号也拒绝表示它。

埃涅西得姆斯的8种型式

有些怀疑论者还提出了对特殊的"推究原因"或因果学说表示怀疑的型式，
独断论者在采用这些学说时有一种特别的自满自得情绪，
而这些型式正能批判他们。埃涅西得姆斯为此向我们提供了种形式，
他想运用这些型式检验各种独断的因果理论,揭露其弊病。
其中的第一种型式,是用来指明：
由于推究原因的方式整个说来都是同非显现的东西打交道的，
无法同来自现象的证据相符合,所以是不能确证的。
第二种型式指明，当研究的对象可以在广泛范围里找到许多原因时，
人们是如何时常片面地只用其中某一些来加以说明。
第三种型式指明， 独断论者把他们祢之为原因的事件安排成次序，
但是它们显示出来的性质并没有次序。
第四种型式指出，他们在抓住现象的发生方式时，
就以为也把握住了非显现东西的发生方式,但是，
虽说非显现的东西有可能以与现象相同的方式实现，
却也可能并不如此而采取它自己特有的 种方式来实现。
第五种型式表明，实际上所有这些理论家在寻找原因时，
都是照他们自己的特殊假设把原因归于某些元素或本原，
而没有依据某种大家普遍同意的方法。
第六种型式表明，他们是如何常常只承认能用他们自己的学说来加以解释的事实，
而不承认与之相反的事实，但实际上二者具有同样的可能性。
第七种型式指明，他们所找的原因是如何不仅时常同现象矛盾，
而且也时常同他们自己的假设相对立。
第八种型式表明，在对看来很明显的事物和处于审度中的事物有着同样疑问时，
独断论者时常把他们关于可疑事物的学说建立在同样可疑的事物之上。
埃涅西得姆斯还补充说，依靠上述这些型式可以构成某种混合的型式，
它们也可能用来推翻独断论者的某些因果性理论。

很可能关于悬疑的5种型式也足以否定推究原因的方法。
因为，如果一个人提出了一个原因，它就会或者符合一切哲学体系、符合怀疑论。
符合现象,或者不符合，二者必居其一。
不过要提出一个符合这一切的原因大概是不实际的, 
因为所有的事物不论它是显明的［现象］还是非显明的［思想物］，都是有争议的。
另一方面， 如果所提出的原因与上述内容不符合，
人们就会要求这个理论家对这个原因再说出原因， 
这时如果他对一个现象的原因再提出一个现象作为它的原因，
或者对一个非显明的东西再提出一个非显明的东西作为它的原因，
就陷入了无限追溯，如果他把这两类东西相互作为原因， 
就陷入了循环论证.而如果他想在某一点上站住脚，他就要在下述二者中抉择，
或者他说由于 原因同在它之前的一些已被承认的东西相关, 因此是有根据的，
那么他就承认了原因的相对性，摧毁了它自命为实有的绝对实在性；
或者他要设想出某种假设来，而我们也有足够的理由驳斥这种假设。
因此这种型式无疑也能揭露独断论者因果论证的轻率鲁莽。

怀疑派的陈述方式

我们的怀疑态度和心理状态有各种表达式，如"（这个比那个）并不更加……
没有什么是必然确定的"等等，我们下面来逐个讨论这些表达式。

表达式"并不更加……":

这个陈述方式，我们有时是以我现在用的语词表达的，但有时也用“决不更加……"的表达形式。
我们不像有些人所认为的那样，
把"并不更加……"用于特殊的研讨场合而把"决不更加……"用于一般场合，
我们用这两种表达式时 是不加区分的，所以现在把它们当作同一个表达式加以讨论。
这个表达式是省略的形式，我 们说"并不更加……"时，
也就是在说"这个并不比那个更好些或更差些，上并不比下好些或差些"。
有的怀疑论者用"因为什么这个比那些更 加……"来代替"不［比］……,
这里用"因为什么” 一词是为了强调原因，所以它的意思就是
"因为什么理由这个比那个更加……呢”？
这是用一种提问来代替断言的日常实践方式，例如可以说"对宙斯的新娘，凡人知道什么不"？
反之断言式也能替代提问式，比如："我在探询狄翁生活在何处”
或"我要问你有什么理由对一个诗人表示惊异"。
再者，在米南德那里可以找到用表达式"因为什么"来代替“因为什么理由”的例子，
因为什么我落在后边?"表达式“这个并不比那个更加……"也指我们的感受状态，
我们由于这种感受达到了平衡的目的，是因为对立的双方势力均衡；
"均衡"一词指的是在我们 看来可能如此的东西彼此均等，
"对立的"一词一般指的是斗争的状态，
"平衡”一词指的是对于对立双方如何选择不置可否的方式。


至于表达式"决不更"，虽然它明显表现 出赞同与否定的形式特征，
但我们并不是以这种意义而只是在不那么严格的松散的意义下使用它的，
它或是用来代替一个疑问式，或者用来代替措辞"我知道不必对某些事物表示同意，
也不必表示不同意"。因为我们的目的是表示事情对我们显现为什么样子，
至于表示这一点的用语是什么我们并不介意。还有一点也应当指明，
我们说的表达语言"决不更加……"并不是在确定地断言任何真正实在的和确实的意思，
它只不过是对那些属于显现给我们为某种样子的东西作一番陈述罢了。
【这里的意思是说，怀疑涎认为在对事物性质下判断时总有对立面，
我们由于不能并且没有理由认为对立的双方谁比谁更加如何，
因此必须悬置判断,这种由于对立而不能决定或无法比出高低,
优劣和无法弃取的情形就是"事情显现给我们的样子",
可以用"（这个比那个）并不更加（如何如何）"作为一般的表达方式。"—详者注】

表述词"不作断语"：

关于不作断语，我们所要说的意思如下。"断语”一词有一般的和特殊的两种含义，
用在一般意义上，它表示肯定或否定，如"这是白天”，"这不是白天”：
用于特殊意义时它只据肯定，在这个意又下否定不能称作断言。
因此不作断语，就是在一般意义上避免断言，包括肯定与否定二者在内：
所以不作断语是我们的一种内心状态，由于这种内心状态，
我们既拒绝肯定什么也拒绝否定什么。因此很明白，我们取不作断语的态度，
并不是指事物实际上全然处于无法被断言的那样状态，只不过是表示:
当我们现在说到这些事物时，它们由于当下摆在我们面前的种种情形是处于这种状态下，
从而导致了我们对它们不作断语。
必须牢记心头的是， 我们所说的我们既不肯定也不否定的东西，
乃是某种独断的、用非显现的东西来作出的陈述； 
因为对于能改变我们感受并驱使我们不得不同意的那些[感性]事物，我们是服从的。

表述词"或许可能" 和 "也许"：

我们用“或许”和"或许不”，"可能”与"可能 不”、
"也许”与“也许不”这些表述词表示"或许这是或许这不是”、
"可能这是可能这不是”以及 "也许这是也许这不是"，这样是为了使表达简洁，
所以我们用语词“可能不”来代替"可能这不是”，用"也许不"代替"也许这不是”，
用"或许 不”代替"或许这不是”。但是在这里我们并不是为了语词而争，
也不是要探究这些语词是否指 示了实在，我们采用这些语词，并没有严格的意义。
不过我想这些表述词是对于不作断语的陈述，这一点仍然是明显的，
的确，说"或许这是” 的人，他这个表达式包含着肯定，
但也包含着表面上与之相反的表达式"或许这不是”，因为他拒绝作出正面的断语“这是”。
这个用法同样适用于其他的所有这类表达式。

表达式“我悬置判断”：

表达式“我悬置判断”，我们用来代替陈述
"我无法说对于呈现出来的对象我究竟应该相信还是不应相信”，
它表示，对象对我们而言，在可以相信和不可相信这二者上似乎是一样的。 
不过我们所说的只是在我们对二者进行观察的时候对于我们显得是如此的情形。
语词"悬疑” 是从心智处于悬置状态这个事实而来的，
它对成为问题的事情保持不偏不倚的平衡态度，所以既不肯定也不否定任何东西。

表达式"我对什么都不作决定":

说到表达式“我对什么都不作决定”，这正是我们要说的主张。
我们认为“作决定”并不是指简单地陈述某一事物，
而是指将某种非显明的东西与赞同联系在一起。在这个意义上，毫无疑问，
可以看到怀疑论者什么都不作决定，
甚至对于"我什么都不作决定”这个命题本身也不能作决定。
这个命题不是一个武断的假定，即，它不是同藤某种非显明的东西，
而只是对我们自己的心智状态的一种表述方式。
因此，无论何时何地当怀疑论者说“我什么都不作决定"时，
他的意思都是："我现在处于这样的一种心智状态，
所以我既不武断地肯定也不武断地否定任何现在成为问题的事物。”
他说出这句话，只是简单地用非武断的方式说出事情对他本人显现出来的样子；
这不是在作任何信心十足的宣告,只不过在说明他自己的心智状态。

表达式"任何事物都是不能给予决断的"：

不作决断是一种心智状态，
我们在这种状态下对独断论者研究的任何主题即非显明的［理智］事物,
都既不否定也不肯定。所以，在任何情况下只要怀疑派说"一切事物都是不能给予决断的”，
他用"是"这个词的含义都指"对他显得是”;
而“一切事物”一词所指并非现存事物，乃是指独断论者所钻研的那样一些非显明的事物， 
对这些事物他作过考察鉴别；至于"不能给予决断的"一词，
指的是对于对立的或以任何方式斗争着的事物其可信与否不作抉择。
正如某人说 "（我）【希腊的人称是有单复数的】走来走去"就等于在说"我走来走去"， 
我们认为说"一切都不能给予决断”也就表达了我们的主张，
即"就同我有关而言"或"就其显现 于我而言"［一切都不能给予决断］的意思。
所以这个命题就等于下述命题:"我所考察过的一切做过独断性研讨的事物，
就其显现于我而言，乃是这样的一些东西，
其中没有一个比与之对立的另一个更为可信或不可信。

表达式“一切事物都是无法理解的”：

当我们说"一切事物都是无法理解的”时， 我们采取的是类似前一命题的态度。
我们对词 “是”给以同样的解释，也同样地补充上“对我来说”这个词语，
所以表达出来的意思是"独断论 者所探讨的一切非显明的［理智］东西，
我在加 以考察时，它们对我说来显得是无法理解的这个说法，
同某人确定地断言独断论者所研究 的东西真的具有无法理解的性质，含义是不同的；
它不过是怀疑论者强调自己的一种心智状态,他说:"我心里想的是,
迄今为止自己由于对对立东西的均势还没有理解到什么，
因此对我来说似乎也没有什么东西能提出来推翻我们的立场，影响我们所主张的态度。"

表达式"我没有理解力"和"我没理解到什么":

表达式"我没有理解力”和"我没理解到什么”二者都表示人的一种心智状态，
在这种状态下，怀疑论者暂且避开对任何非显明的研究对象作肯定或否定的回答。
从前面关于其他表达式的说明来看，这一点是显而易见的。

表达式"任何论证都有一个同等的论证与之对立”；

当我们说:"任何论证都有一个同等的论证与之对立”时，
我们所指的“任何论证”是我们所审度过的，而"论证"一词在这里所指亦并非其单纯意义，
而是专指以独断的方式建立某一论点的那种论证，
即依据非显明的［理智］东西来建立论点的论证，其论证方式不限于三段论式， 
而可以是任何其他的方法；我们这里所说的"同等的”一词是关于可信或不可信问题的；
“对立” 一词指的是一般意义上的"矛盾”；此外在这个表达式中，
我们思想里还隐含着"就其显现于我而言”这一词语的意思。
因此，只要我诙"任何论证都有一个同等的论证与之对立"，
也就等于说 "对于以独断的方式建立某个论点的任何论证， 
在我给予考察后,都对我显现出有另一个与之对立的论证，
它也在独断地建立某个论点，该论点同前一个论点在可信和不可信问题上彼此同等”。
由此可见，这个表达式不是一个独断式的警句,只不过是把人的一种心智状态公之于众;
这种心智状态，凡是有这种经验的人都是明白的。

但是有些人对这个表达式用下述形式表达：“对于任何论证，
［都可］提出一个与之相反 的同等的论证，其意图是给出强制性的指令： 
“对于任何独断地建立某个论点的论证，让我们提出一个与之相反的独断性的论证，
它在可信和不可信上与前一个相等，并与之对立。”
他们认为这种用语是提出了怀疑论的看法，
尽管他们用了动词不定式“提出与之相反”而不是命令式"让我们提出与之相反的。"
他们偶尔把怀 疑论的表达式讲成指令性的，是因为担心独断论者的错误引导，
会使他放弃怀疑论的研究，担心突然失去怀疑论者所要求的"宁静”。
如我们前面所述，他们相信这种"宁静”是依赖于对判断的普遍悬疑的。

在涉及怀疑论的所有表达式时，我们首先必须抓住这一事实：
我们对它们的绝对真实性不下确定的断语。这是因为我们认为它们有可能被其自身推翻，
看出它们也属于其怀疑的适用范围；这种情形犹如泻药不仅排除体内的东西，
其自身也同这些东西一起被排除到体外。
我们还指出我们在运用它们解释事物时不是用权威性的方式，毋宁说是不带严格性的，
或者说是一种松散的说法；因为对词句争执吵闹的人不会成为怀疑派。
此外，不把绝对的意义赋予这些表达式，
而只赋予它们以相对的且是相对于怀疑派来说才是如此的意义，这样做对我们是有利的。
此外，还必须记住：我们并不把它们运用于一切事物，
而仅用在那些非显明的和对独断式作研究的事物上；
我们表述的是对我们显现为什么样子的事物，对外部对象的真实性质不作任何确定的断言；
我想，这样做的结果，就会使任何旨在反对怀疑论某个表达式的诡辩无所施技。

怀疑派思维方式与其他相近哲学的比较

怀疑派的思维方式同其他与之相近的哲学是有区别的。
赫拉克利特的哲学同我们的思维    方式有别，这是马上可以弄明白的，
因为赫拉克利特对许多非显明的东西作了武断的陈述，而我们是不作这种陈述的。
的确，埃涅西得姆斯和他的门人常说，怀疑派的思维方式是引向赫拉克利特派哲学的一条大路，
因为主张同一事物是对立现象的主体乃是主张同一事物是对立实在的主体的第一步，
当怀疑论者说同一事物是对立现象的主体时，赫拉克利特派则从这一点出发继续前进，
断言它们的实在性。但是我们要说，
我们关于同一事物有着对立现象的观点并不是怀疑派的一个教条，
而只是一种经验的事实，不仅怀疑派经验到这一事实，
其他的哲学家和全体人类都经验到这一事实；
因为，确实没有任何人敢说健康人在尝到蜂蜜时不觉得它甜，
害黄疸病的人不觉得它苦，所以赫拉克利特派同我们一样，
是从人类的一般已有见解出发的，大概所有别的哲学也是如此。
因此，假如 他们从怀疑派的某个公式一如”一切事物都是不能理解的我什么也不决定"
或某些类似 的表达式——引出他们关于同一事物是对立实在的主体的理论，
也许他们能达到他们所要断言的结论;恒是，既然他们的出发点是经验到的印象——
不仅是我们经验到的，而且是所有其他哲学家和普通人经验到的一，
那么为什么我们大家运用着同样的共同的材料，
却要说只有我们的思维方式才是通向赫拉克利特哲学的道路，
而不说其他某种哲学或径直说普通见解是这样的道路呢？

在这个问题上，怀疑论的思维方式与其说对赫拉克利特的哲学学说有所帮助，
倒不如说是它的一个阻碍。
因为我们看到怀疑派贬斥赫拉克利特的所有独断命题为轻率卤莽的言论，
反 对他的"世界大火"说，反对他的同一事物是对立实在的主体说，
对于赫拉克利特的每一个教条,都要嘲笑他那种武断的突如其来的方式，
并且一直重复说——如我们在前面已说过的那样——他自己所说的“我不理解”、
“我什么都不 决定”是同他的学说对立的。
说一种思维方式是通向与之相反的一种哲学体系的道路，这个说法是悖理的;
所以，说怀疑派的思维方式是通向赫拉克利特哲学的道路，是悖理的。

也有一种说法，认为德谟克利特的哲学在某些地方与怀疑论有共同之处，
因为它似乎运用着同我们相同的材料，例如，他们说，
德谟克利特从蜂蜜对某些人显现为甜，对另一些人显现为苦这一事实出发，
推论说真正说来它既不是甜的也不是苦的，
从而说出了表达式"（这个比 那个）并不更加……”，而这正是怀疑派的一个表达式。
但是无论如何，怀疑派和德谟克利特学派对表达式"并不更加……”的使用方式是不同的，
他们的使用是表示这二者哪个都不真实，
而我们使用它是表示我们对这两种现象是否真实无知。
可见在这方面我们与德谟克利特学派也有区别，
这一点从德谟克利特所说“真实存在的唯有原子和虚空”尤其可以看得明白；
他关于原子和虚空是真实持存的东西的看法与我们不同，
虽然他从现象的不一致性出发，但他所说的这些话，在我看来是多余的。

有人认为昔勒尼派学说与怀疑主义相同， 因为它也肯定唯有精神的状态才是可理解的。
但是它与怀疑主义实际上并不相同.它说快味 和肉体的快感是目的，
而我们说那是"宁静”，二者是相对立的；无论快乐是否能得到，
把快乐当作目的给以确然地肯定的人都要受到烦恼的折磨。
此外，我们在外部事物的本质问题上悬置判断，
而昔勒尼派却宣称这些对象具有一种实在的本质，虽然他们也说它是不能理解的。

普罗泰戈拉也主张“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，
也是不存在的事物不存在的尺度”。“尺度”一词他指的是标准，
"事物” 一词指的是对象，他如实地断言"人是一切对象的标准，
是那些存在的对象的存在标准，也是那些不存在的对象不存在的标准”。
因而他肯定 的只是对每一个个人所显现的东西，这样他就引进了相对性。
由于这个理由，他似乎同皮浪派也有一些共同之处。可是他同皮浪派是有分别的，
我们只要适当地说明普罗泰戈拉的观点就可以觉察到这种区别。

他的说法是;物质是处于流动中的，由于流动，在流动之处就有不断的增减变化，
我们的感觉随着生活时间和身体状况的一切变化也在转移变迁。
他还说一切现象的“根据"持存于物质中，所以，就物质凭其自身存在而言，
它有能力成为显现给所有人的所有事物。【一切"现象"或"显现的东西”
（如感觉，意见等等）都是由于感知主体的物质和外部世界的物质二者之间
相互作用而产生的.这二者都处于不停的流动中，因此"物质"就是潜能的"现象"。】
他说，人们在不同的时候认识到的事物不同，
是因为他们有不同的境况；处于自然状态中的人所认识的那些持存于物质中的事物，
能够显现为在自然状态中的人所看到的样子，而对处于非自然状态中的人，
事物则显现为在非自然状态中的人看来的样子，这个道理正好能说明由于年龄，
睡和醒的状态以及每一种同条件所引起的认识上差异。
因此照他看来，人就成了真实存在的标准；因为显现于人们的一切事物也是存在的，
不显现于人的事物也就不存在。

因此我们见到，他对于物质的流动性和一切现象"根据”所在的持存者是持独断态度的，
而对于这样的非显明东西我们是悬置判断的。

还有人说学园派哲学同怀疑主义是相同的；所以我们下一步，就要讨论这个说法。

大多数人认为有3个学园派,第一个也是最古老的学园派是柏拉图及其学派的,
第二个或中间的学园派是托勒密的学生阿尔凯西劳斯及其学派的，
第三个或新学园派是卡尔涅亚得斯 和克莱托马库斯的学派。
有的人把菲洛和卡尔米德斯的学派添上当作第四个，
还有人甚至把安提俄库斯的学派称作第五个。现在让我们从老学园派开始，
看看他们的哲学同我们的有什么区别。

有人把柏拉图描绘成"独断论者”;另一些人则说他是"倾向于怀疑的人"；
还有些人则认为他既有独断的方面也有怀疑的方面；由于在他那些辩证式的对话里，
主人公苏格拉底对他的听众风趣地谈论问题，用论证反对智者，
人们就说柏拉图表现出一种辩证式的和怀疑的性格;
但是，当他借苏格拉底或蒂迈欧或某些类似的卓越人物之口说出些严肃的话时，
就表现出某种独断的性格来。
对于把他说成是独断论者或是既有独断方面也有怀疑方面的那些人，
我们在这里就不必多说什么了，因为他们自己已经承认柏拉图与我们不同。
关于柏拉图是不是一个真正的怀疑论者的问题，我们在"评论”中会给予比较充分的讨论，
它是那里要说到的问题 之一。不过现在我们先扼要指出一同美诺多托斯、
埃涅西得姆斯一致，他们是持下述看法的主要人物——，当柏拉图讲述理念、
神意的实在性或美德的生活比罪恶的可取时，如果他把这些陈述视为实际的真理加以赞同，
他就处于独断之中；如果他把这些当作较为可能的东西加以接受，
由于是在可能性或不可能性的问题上认为某种东西比另一种更可取，
他就背离了怀疑论者的品格，这样的态度同我们格格不入，
从我们前面所说过的论述可以看得十分明白。

如果柏拉图真的以一种怀疑的方式讲过某些话，如有些人说的那样，
他在"作思维训练”，那也不能使他成为一位怀疑论者；因为人只要对一件事搞独断，
或者曾在事物的可信与否问题上只取其一而不顾其他，
或者对任何非显明的东西作过任何断言，他采取的就是独断态度。
这一点蒂蒙在评论塞诺芬尼的时候也说过。
因为蒂蒙在反复赞许他甚至把自己的讽刺诗篇献给他之后，叹惜地作了下述描写：

要是我也曾有一颗紧贴着智慧的心灵, 
我的目光就会注视两条道路； 
但是不可靠的小路欺骗了我，
因为我老了，还对怀疑派的怀疑无知。
我的心在探询中无论转向何方，
一切都消融'在"一”和"同一者”里；
一切永存者都进入一个自我等同的自然, 
条条道路都返回它，形成它自身。

根据这个理由，蒂蒙还称他是”半浮夸者”，没有完全摆脱虚夸，
他在诗中这样写道，

塞诺芬尼半浮夸，
嘲笑荷马的骗人鬼话，自巳却 
树起一位全然不同于人的 
在一切方面都自我同一的神， 
不动摇也无生灭，
他的思想超过了一切凡人的思想。

蒂蒙说他“半浮夸”，因为他在某种程度上摆脱了浮夸，
"嘲笑了荷马的骗人鬼话责备荷马欺骗世人。
但他又同其他一切人的实际见解不同，独断地断言一切是一，
神与万物同在，它是球形的，不动情，无变化，而且是理性的，
从这些说法很容易看出塞诺芬尼的观点与我们的不同。
以上所述表明，即使柏拉图对某些事情表现出怀疑，
但就他断言非显明东西的实在性或认为某种非显明东西比别的更可信而言，
他仍然不能成为一位怀疑论者。

新学园派的维护者虽然肯定一切事物都是不可理解的，也仍然同怀疑派有别。
即使这一命题本身似乎看来相同，但是他们是在确定地断言一切事物都不可理解，
而怀疑派则不然，认为或许某些事物可能是可理解的。
他们同我们的区别，从他们对事物好坏下判断上可以看得十分明白。
因为学园派描述一个事物的好或坏的方式与我们不同，
他们的方式是确信他们称之为好的东西确实要比与之相反的情形更加可能，
在谈到坏的东西时也如此，而我们描述一个事物好或坏的时候则不附加我们的意见，
即不断言好或坏的可能性，只是简单地、非独断地适应我们的生活，
我们不可把生活的活动排除在外来谈问题。至于感官印象，
我们认为就其本质而言它们的可能性和不可能性是均等的，
他们则断言有些印象是可能的，另一些是不可能的。

新学园派的维护者虽然肯定一切事物都是不可理解的，也仍然同怀疑派有别。
即使这一命题本身似乎看来相同，但是他们是在确定地断言一切事物都不可理解，
而怀疑派则不然，认为或许某些事物可能是可理解的。
他们同我们的区别，从他们对事物好坏下判断上可以看得十分明白。
因为学园派描述一个事物的好或坏的方式与我们不同，
他们的方式是确信他们称之为好的东西确实要比与之相反的情形更加可能，
在谈到坏的东西时也如此，而我们描述一个事物好或坏的时候则不附加我们的意见，
即不断言好或坏的可能性，只是简单地、非独断地适应我们的生活，
我们不可把生活的活动排除在外来谈问题。至于感官印象，
我们认为就其本质而言它们的可能性和不可能性是均等的，
他们则断言有些印象是可能的，另一些是不可能的。

对于可能的印象他们也进行区分：他们认 为有的就是单纯地可能的，
另一些是可能的但需要检验，还有些是可能的，需要检验并且是"不可否定的“。
举例来说,如果把一根绳子绕成一团放在一间黑屋子里，
对于一个匆匆走进屋子的人来说，它表现为单纯的”可能的”现象一像一条蛇。
但是对另一个仔细摸它、了解它的状况的人来说，就发现它是不会动的、
它有颜色和其他各种特点，这样，根据可能性和检查过的这种印象来看，
它就显现为一条绳子。那还有“不可否定"的或不容置疑的特点的印象，
属于如下的一类：据说阿尔克提丝死后，赫拉克勒斯把她从阴间带回人间交给阿德美托斯，
阿德美托斯所得到的关于她的印象，是可能如此的和检验过的，
因为无论如何他知道她已经死了，他心里对此不免犹疑畏缩不大相信。
所以新学园派哲学家认为可能而又经过检查的印象要优于单纯的可能性,
而认为可能的、经过检查的又不可否定的印象又优于前两者。

尽管学园派和怀疑派都说他们相信某些事物，但这两种哲学家之间在这点上仍有区别，
这是十分明显的。因为“相信”这个词有不同的含义:有时它并不意味着坚持什么,
只是简单地顺应，没有任何强有力的推动或倾向，
比如说一个孩子相信他的教师就是如此；
但有时它也指对于某个经过盘算而加以选择的和由于强烈的欲望而抱有某种同感的事情加以赞同，
这情形有如不能自制的人相信某人向他证实应该以放荡的方式生活。
卡尔涅亚德斯和克莱托马库斯宣称他们相信别人的话和事情时带有一种强烈的倾向，
但我们则说我们的信念是件简单的事情，它的产生无须任何同意。
在这里，我们与他们之间也必定有区别。

还有，在对目的（我生活的目标）的看法上， 我们也不同于新学园派；
因为这些声称要遵循 他们学说的人把可能性作为生活的指导，而我们只顺着法律、
习俗和自然的爱好生活，不用独断的方式。
关于这个区别，要是我们不是为了说得简明，还可以多谈一些。

不过，阿尔凯西劳斯，如我们前面所说，他作为中期学园派的首领和创建者，
在我看来似 乎确实采用了皮浪的学说，因而在思维方式上几乎与我们的相同。
我们没有发现他对任何事物的真实性或不真实性下过断语，
也没有发现他在可能性或不可能性上只取其一而不及其余，
他所做的只是对一切都悬置判断。他也说目的是悬疑——这目的是与“宁静”相伴随的， 
同我们所说的一样，他也声称对特殊事物悬疑是善的，对它们认可则相反。
只有一点人们是可以提出来的，就是；
我们在作这些陈述时不认为是确定无疑的，只是同显现于我们的东西一致，
而他在作这些陈述时把它们当作真正的事实，断言悬疑本身确实是善而认可确实不好。
如果人们相信他的这个说法，那初看上去他像是一位皮浪主义者，
但实际上他却是个独断论者；并且，由于他常常用怀疑的手段来测验他的同伴，
看他们在本性上是否适于接受柏拉图派的教条，人们就以为他是一个怀疑主义的哲学家，
可实际上他是在把柏拉图的教条当 作很自然的礼物给予他的同伴。
这就是阿里斯通为什么说“他的头脑是柏拉图的，尾巴是皮浪的，
中间是狄奥多罗斯的"的原因；他使用狄奥多罗斯的辩证法，
可实际上却是个柏拉图主义者。

菲洛，就考虑到斯多葛派的标准而言，他断言对象即“可理解的印象"，
但就考虑到对象

本身的实在性而言，又断言对象是可理解的。 
安提俄库斯进而实际上把画廊【斯多葛派的名称是从画廊出来的】搬进了学园, 
由于他试图表明斯多葛派的教条在柏拉图那里巳经有了，人们甚至说"在学园里，
他教授的是斯多葛派哲学“。因此十分清楚，
怀疑派的"思维方式”同所谓的第四和第五种学园派彼此不同。

由于有人说怀疑派哲学同医学方面的经验论相同，我们必须认明，
就经验论对非显明的事 物的不可理解性加以确实肯定而言，它是与怀疑论不同的；
要做一个彻底一贯的怀疑论者，就不能接受这个学说。
照我的看法，他或许能够比较容易地采取所谓"方法"，
因为唯有方法主义的医学学派显示出要避免对非显明事物作出轻率的处理，
——这种处理来自对非显明事物的可理解性或不可理解性下任意的断语，
以及从这些断语推导出似乎是对断语有利的现象，
——这是同怀疑派实践相一致的.我们前面说过，
人们的通常生活一怀疑论者也过这样的生活一是四重的：
其一是凭直接的自然力量, 其二是由感受驱使，其三是基于法律和习俗传统，
其四是由学习技艺而获得。由于感受的驱迫，渴就指导人去饮，饿就指导人去吃，
对于其他 这类事情也是如此,怀疑论者就是这样生活的； 
同样，方法主义的医生受病理学上的那些感受指引，寻求与之相应的治疔方法：
收缩感指导人去扩张，就如一个人受寒而紧缩就要找暖和地方躲避；
或者，流通感指导对它的制止,如人们在热水浴中遍体流汗，处于松弛状态，
要想制止它，他们就跑出澡堂到冷空气里去。
显然，这些 很自然的相反状态，驱使我们采取措施使其得以转变，
这一点甚至从狗被一根刺扎了也要把它弄出来就可以明白。
简言之一为避免详细 列述而超出本书的概述性质起见——
我以为方法主义的医学学派所描述的全部事实，都属于感受所驱使的那些事例的一类，
无论它们是自然的还是与之对立的性质。

此外，用一种非独断的和非确定的意义来 使用词语，是两派所共同的。
怀疑派使用“我什么也不决定”和"我什么也不理解”这些表达式时，
如我们所说过的那样,是在非独断的意义上使用的;
同样,方法主义的医学学派在谈到"一般性”和"蔓延”等等词语时，
是用一种不严格的方式说出的。其于非独断的意义上运用"指 明”一词，
用以标志出由病人的明显感受或症状引出的指导意见，
其中包括自然的和与之相反的状态二者在内；因为发现看来合适的治疗办法，
实际上同我上面提到的当人处于饥渴和其 他感受时的情形一样。
从这些以及类似的情形来判断，我们可以说医学中的方法主义派别同怀疑论有某些亲近之处；
而且如果不是仅仅单纯地考察它本身，
而是把它同其他医学派别加以比较，它将显得同我们更为接近。

论真理的标准

首先，我们必须注意"标准"一词的两种用法。如人们所言，我们既用它来判断实在与非实在，
也把它当作生活的指南。由于我们在“什么是怀疑主义”的讨论中已经就后一个意义研究过标准，
一词，目前我们的任务就是讨论所谓的真理标准。

我们的论证涉及到的标准分别有三个意义：
一般的、特殊的和最特殊的。在"一般的”意义上，它适用于理解的一切尺度。
在这个意义上， 我们甚至把肉体器官（比如视力）也说成是标准。
在“特殊的”意义上，它包括理解的每一个专门尺度，比如规和矩。
"最特殊意义"上的标 准包括对非显明对象理解的每一个专门尺度； 
不过，这种用法并不是把日常的尺度看作标准， 
而只把逻辑尺度以及独断论者用于判断真理的东西当作标准。
因此，我们打算首先讨论一下逻辑标准。
然而逻辑标准同样可以在三重意义上使用：
判断者、工具或"依据什么”，举个例子说，判断者可以是人，工具可以是感性知觉或理智，
而“依据什么”可以是印象的应用，人就是“依据”印象、以上述某一工具为手段进行判断的。

我认为作这些事先的考察是合适的，它可以使我们认识到什么是我们所要讨论的确切主题：
它还促使我们去研究与我们对立的命题，以反对那些匆匆断言已经理解了真理标准的人。 
我们就从关于这个问题的现有争论开始.


了决断围绕标准而起的争论，我们必须拥有一个认可的标准，以便为我们能够判定争议；
而为了拥有一个认可的标准，关于 标准的争议就必须首先加以决断。
因此，当论证退到了循环推理的地步，关于标准的争议就没有实际意义了，
因为我们不允许他们接受一 个假设的标准，而要是他们以一个标准判断另一个标准，
我们就迫使他们陷入无穷倒退。再者，既然证明要求一个证明了的标准，
而标准又需要一个巳被承认的证明，他们就被迫陷入了循环论证。

我想这些已足够揭露独断论者在标准学说上的轻率了，但为了能够从细节上驳倒他们，
仔细研究一下这个题目也不算出格。
可是我们并不期望逐一反对他们关于标准的意见，因为他们的争论无休无止，
这么做必然使我们也卷入混乱的讨论。鉴于这里讨论的标准有三重意义 
（判断者，工具和"依据什么”），我们将逐个来讨论，并展示它们都是不可理解的。
按照这个方法，我们的揭露工作会立刻显得既有条不紊又全面彻底。
我们就从判断者（或"由谁判断”）意义上的标准开始吧。

就独断论者作出的种种陈述而论，我认为"人”（如果他属于”判断者”的话）
似乎不仅是不可理解的，而且也是不能设想的。
至少我听柏拉图对话中的苏格拉底坦率地承认说，他不知道自己是人还是别的东西。
因此，在他们希望表明“人”的概念时，首先意见就不能一致；
其次他们说的话也令人不可理解。

德谟克利特宣称,“人是我们大家都认识的东西”。
然而只要他的意见行得通，我们就认识不了人，因为狗也是我们所认识的，
那么，狗也将成为人了；另外，有一些人我们并不认识，那么他们就不算是人了。
更有甚者，如果我们按照这个概念去判断的话，将没有一个人算人，
因为，既然谟克利特说人必须是所有人都认识的，而没有一个人是所有的人都认识的，
那么照他的说法就没有一个人能算人了。从这个批评的正确性看，
我们显然不是在作诡辩论证。这位思想家继续说："只有原子和虚空才真正存在”，
它们"不仅构成了动物的基质，而且也是一切复合实体的基质”，
就这些话而论，我们根本形成不了人的特殊本质的概念，因为它们与万物齐一。
但除了这些基质之外，又没什么别的了，
因此我们不会拥有任何手段去区别人和其他动物而形成一个精确的人的概念。

再者，伊壁鸠鲁说人是"那类与意志相结合的形状”。因而，按照他的说法，
既然人靠指点来显示，那么未被指点的人就不是人了。
如果有人指着一个女性，那么，男性就不算人了, 而如果他指点的是男性，
则女性便不算人。从悬置判断第四种型式告诉我们的境况差异出发，
我们还能引出诸如此类的一些推论。

其他人常常断言"人是有理性、会死亡的动物，他有接受知识和科学的能力”。
可是，既然第一种型式的悬置判断表明，所有动物都不是无理性的，
并且所有动物都有接受知识和科学的能力，那么，就那些人的命题而论，
我们将无法了解其中之意。另外，该定义所含的种种属性或者是在"现实的”
即完全的意义上使用； 或者是在"潜能的”意义上使用。
要是取其现实的意义，那么，一个尚未获得全部科学的、
在理性上完备的以及还没有断气的（这是“会死亡的”这个词的现实的意义）
人就不是一个人了。而要是在潜能意义上说，则人就不是拥有健全理性、
得到了智慧和科学的人了。这个结论甚至比前一个结论还要荒谬。

这么一来，人的概念显然是不可能构造的了。当柏拉图说
"人是无羽毛的、具有宽指甲的两足动物，具有接受政治科学的能力”的时候,
甚至他自己也不要求确切地肯定这一点；
因为人如果是像他提出的那一类处于变化之中的，决非拥有绝对存在的事物，
并且如果照他的 观点对决非真实存在的事物不可能作出确定的断言，
那么，甚至柏拉图也不会请求人们认为他是在确定地提出定义，
而不如认为他是在用其通常的方法作一个或然的陈述。

退一步说，即使我们承认人是能被构造的, 我们还会发觉他是不可理解的。
因为人由灵魂 和肉体组成,而灵魂和肉体刚好又都不可理解, 因而人就不可理解。
肉体不可理解的道理是容易说明的：一个对象的诸属性不同于属性所依附的对象，
因此当颜色或诸如此类的性质被我们知觉的时候，
我们知觉到的东西或许是肉体的属性而不是肉体本身。
确实，如他们所言，肉体在三维空间存在，
因此，为了理解肉体就应该理解其长、宽、高。
然而如果能知觉到高，我们就该分辨出金子裹着的银块因此，我们也不理解肉体。

但是别停在有关肉体的争论上，人之所以处于不可理解的境况中还由于其灵魂来可理解的事实。
灵魂不可理解的道理是显然的：在那些探讨灵魂的人当中
（我们这么说可以避免停留在冗长而无休止的争论中），有些人断定灵魂是不存在的，
比如迈锡尼人狄凯阿克斯，另一 些人断定灵魂存在，还有一些人悬置判断。
如果独断论者坚持认为这个争论是无法决断的话，他们就是在承认灵魂不可理解;
而要是他们说能够决断，就请他们告诉我们，他们将以什么手段来决断。
他们并不能说"靠感性知觉”，因为他们说灵魂是理智的对象。
而如果他们说"靠 理智"的话，我们会说，理智是灵魂中最不显明的部分
（有些人赞同灵魂真实存在，而对理智的 看法则不同，就表明了这一点），
因此，要是他们 打算依靠理智来理解灵魂，并决断有关的争论， 
那么，这等于是打算用较多疑问的东西去决断和建立较少疑问的东西,这是荒谬的。
因此，靠着理智，关于灵魂的争论还是得不到决断，因而不存在什么决断争论的手段。
既然如此，灵魂就是不可理解的，结果，人也将不可理解了。

即使我们假定人真可理解的，或许仍不可 能说明对象应该靠人来判断。
那个断言了对象应该靠人来判断的人，不是无证据地断言这一点，
就是有证据地断言这一点。他不能有证据地断言，因为证据必须真实并受过检验，
当然是被 某个标准检验。然而，既然我们对于证据本身得到检验的标准无法作出一致的陈述
（因为我们仍 在探讨"由谁判断”这类标准），我们就不能对证据作出宣判，
进而也不能证明该标准，而这正是我们讨论的主题。
如果对象应依靠人来判断的断言是无证据的，该断言就不可信，
因此我们就无法 明确肯定“由谁判断”（或判断者）这类标准是人。
再者，谁将成为“判断者标准是人”这一说法的法官呢？
要是他们不裁判或不按照标准就断言的话,他们肯定会失去信任。
但他们要是说人将成 为法官的话，就等于假设了争论的那一点;
如果他们把其他动物当作法官，那么，为了判断人是否是标准,
他们以什么方式接受那个动物呢？不裁判会失去信任，而裁判了又需要依靠某物来判定。
那么，如果靠自身来判定，情况又怎样呢？
同样的荒谬性依然存在（要探究的对象判定要 探究的对象自身）;
而如果依靠人来判定，循环论证就被引进来了;如果以此二者之外的东西来判定，
那么在这种情况下我们将再一次需要“由谁判断”这类标准，如此下去，直至无穷。
最后， 我们就不能够宣称对象应该依靠人来判断了。

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