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《1710神义论》

在一切时代，人们看到许许多多人将敬奉神祇（devotion）理解为种种礼仪形式，
而真正的虔诚，即领悟和美德从来不是大多数人的传承质素。对此，人们不可感到惊奇，
其实这太符合人性的弱点了；我们接受夕卜在者给予我们的印象，
而内在者却要求进行一场只有少数人才有力为之的讨论。真正的虔诚在于信念和实际行动，
与此相应，敬奉神祇的礼仪形式也具有双重性质，此一些人目的在于仪式性行为，
彼一些人却着眼于信条。仪式近似善行，信条犹如真理的影子，或多或少在接近着纯然的领悟。
所有这些礼仪形式都是值得称赞的, 
如果它们的发明者创造它们是为了将所摹仿者真正包含于内和表达于外的话，如果宗教仪式、
教会礼节、宗教团体规定始终仿佛是为神的律法筑成的一道篱笆以使我们远离恶行、
习惯于善者和熟悉美德的话。这本来是摩西以及其它优秀立法者、英明的宗教教团创始人的目的，
尤其是耶稣基督这位最纯洁和最开明的宗教之神授创始人的目的。信条也同样如此。
信条是好的，如果它们不含有与拯救真理不一致的东西的话，
虽然其中并没有包含这里所论及的整个真理。
然而，屡见不鲜的事实却是，敬奉神祇的行为为外在的东西所窒息，神灵之光为人的议论所遮蔽。

基督教创立之前占据着大地的异教徒只有一种礼仪形式，
他们有自己的祭礼仪式，但却没有信条；他们从未想到从他们的教义神学中提出信条。
他们不知道，他们的神是真实的人物还是诸如太阳、行星、自然原力之类的自然力量的象征。
他们的神秘根本不在艰深的教义，而在某些不可让俗人，即围外的人参加的秘密的实施程序。
这些程序往往是可笑的、荒诞的，他们必须严守其秘密，使之免受外人耻笑。
异教徒有自己的迷信，他们炫耀曾经发生过的奇迹；他们的一切都充满神谕、预言、征兆、
启示；教士们发明一些表示神灵震怒和慈善(bonte)的符号，
他们自称他们是这些符号的解读者。这么做的目的是，
以恐吓和希望控制那些代表着人的利益的精灵：既然彼岸生活的伟大未来是不可见的，
人们根本无需费尽心力告知人关于上帝(Dieu)与灵魂的真实观点。

在古代的所有民族中, 只有希伯来人在自己的宗教里有着人所共知的教义。
亚伯拉罕和摩西奠定了对唯一的上帝——一切善(bien)之本原、万物之创造者的信仰。
希伯来人怀着对至高实体 (soureraine substance)的无限崇敬谈论这唯一的上帝，
人们惊异地看到，大地上这一弹丸之地的居民比人类的其余部分更加开化。
其它民族的智者可能间或也同样正确地谈到上帝，
但他们却没有幸运地使人们完全追随他们并将他们的学说变成教义。
诚然，摩西并没有将灵魂不死说收入他的律法。这一学说符合他的观点，
它被口口相传，它被一代代承继，但却不曾以通俗方式得到承认；
后来，耶稣基督驱散阴霾，在手中无权的情况下以一个立法者的全副力量说教着：
不死的灵魂跨进另一种生活，它们将在那里得到对其行为的酬劳。
摩西曾经宣报过关于上帝之伟大与慈善的美妙思想，今天许多文明民族对此都表示赞同。
然而，耶稣基督却确认了由此产生的一切结论并指出, 神性的慈善与正义
(justice)从上帝为灵魂所准备的东西中得到完美的解释。
我在本书中不讨论基督教学说的其它各点，
只指出耶稣基督如何使自然宗教成为律法并取得普遍承认的教义权威。
他独自完成了许多哲人追求而未得到的东西；
当基督徒最终在控制着已知世界的最优越部分的罗马帝国取得优势的时候，
智者的宗教成为人民的宗教。后来，甚至穆罕默德也没有离开自然神学的伟大教义，
他的信徒在基督教尚未到达的亚洲和非洲最偏远地区的民族中传布着这些教义，
他们在许多国家破除着与神的唯一性和灵魂不死的真正学说相矛盾的异教迷信。

人们看到，耶稣在完成摩西所开始的事业时意在证明，神性(divinite)不仅是我们畏惧和我们敬拜、
而且也是我们爱戴和为 之献身的对象。
他以此预先使人们得到幸福并让他们在尘世便体味到未来的天堂永福(felicite)。
因为最大的喜，说莫过于爱其值得 爱者。爱是一种献身，
这种献身使我们为所爱对象的完美而感到喜悦，
而最完美者莫过于上帝，最令人执着追求者莫过于上帝。
只要观察一下他的完美便足以对他产生爱；这是易于做到的，
因为我们在我们自己内心便有这种完美观念。上帝之完美与我们灵魂之完美是同一样的，
只是他无限地拥有这种完美；他是大海，而我们只是从中领受的一滴水珠：
在我们自身之内有一些力量、一些知识、一些慈善；但在上帝身上，
这些东西却以其整个丰盈存在着。秩序、匀称、和谐极大地欢娱着我们，
而绘画和音乐是其试样；上帝是完整秩序，他始终保持着正确比例，他造成了普遍的和谐：
一切美都是他的辐射力量的外溢。

显然，由此得出的结论是，真正的虔敬，甚至真正的幸福感便在于对上帝的爱，
但这应是一种为人所领悟的爱，其炽烈程度是与清醒认识联系在一起的。
这种爱使人产生那种为崇尚美德的善行而感到的快乐，而且，
这种快乐由于将一切与作为中心的上帝联系起来而使人性转变成神性。
人们通过履行他的义务，通过听命于理性认识而完成着最高理性的指令, 
人们使他们的一切意图都针对与上帝的荣耀并无二致的公共福祉(bien commun ) : 
人们发现，没有什么东西比与公共性利益联姻更符合自己的利益了，
人们因乐于推进他人之所长而使自己本身得到最大满足。不论人们取得成功还是一无建树, 
只要他们听从上帝的意志并明白他们所要求者是最好者(le meiUeur)他们便对所发生一切感到满足。
还在他通过事件宣示他的意志之前，人们便在努力投合他的意志，
因为人们在做着表象上最符合他的规定的事。假如我们处在这样一种精神状态，
我们便不致因失败而气馁，我们只能痛惜自己的失误；
一些人的忘恩负义行为也不会使我们懈怠我们以造福人为目的的活动。
我们对他人之爱是恭顺而又充满谦虚精神的，不会是教训式的：既注意到我们的错误，
也看到他人的长处，我们任何时候都乐于以批判的目光评价我们的行动，谅解和改正他人的行动; 
我们之所以如此做是为了使我们臻于完美而又不致使他人蒙受不公。
世上不存在没有对他人之爱的虔诚，
人们没有助人为乐和乐善好施的精神便不可能表现出对上帝的真诚崇敬。

善良的天性、良好的教育、
与诚笃和道德高尚的人的交往能够在极大程度上将我们的灵魂置于这种美好状态。
但是最能够使我们的灵魂保持这一状态的东西则是善的原则。
我曾经说过，人们必须将冷静认识与激情结合起来，理智的完美必然促成意志的完美。
道德行为像恶劣行为一样，可能纯粹是习惯的结果，可能是人们的兴趣所使然；
但是，一旦道德为理性所引导并与作为事物最高理性的上帝联系起来，它便立于认识之上了。
人们没有对上帝之完美的认知便不可能爱他，因为这一认知包含着真正的虔敬原则。
真正宗教的目的必然是将这些原则铭刻在灵魂之中；我不明白，一些人，
一些宗教教师怎么会经常远离这一目的。与我们神授的宗师(divin maitre)的本意相反，
敬奉上帝被约简为仪 式，学说则为种种程式所淹没。这些仪式往往并不利于促进道德实践，
程式有时也很不明确。基督教徒曾认为，不爱他人也能够做到虔诚，
不爱上帝也能够敬畏上帝；这是可信的吗？抑或人们是否认为，
不服务于他人也能够爱他人，不知上帝也能够爱上帝？
许多世纪过去了，公众仍然没有注意到这_缺点，黑暗统治的这一重大残余始终还存在着。
人们有时听到一些人高喊虔敬、献身、宗教，他们甚至以此去教训他人；
后来人们却发现，他们对于上帝的完美性却知之甚微。
他们对于世界主宰者的慈善与正义有着错误的观念；
他们观念中的上帝是一个既不值得效法也不应受到爱戴的上帝。
在我看来，这会产生危险的后果，因为虔敬之本原不受污染是至关重要的。
那些指控神性或者从神性得出邪恶原则的人的旧有迷误在今天有时以新的面貌出现，
有人在应显示上帝的至高慈善的地方却求助上帝之不可抗拒的力量；
有人在本应设想到一种为至高智慧所驾驭的力量的时候，却竭力证明那是专断的暴力。
我曾经强调指出，这些可能造成灾难的看法的主要依据是人们就自由、
必然性和命运所提出的混乱概念；我曾在有关场合不止一次地著文澄清这些重要问题。
最后，我觉得有义务将我就所有这些相互关联的论题的种种思考集中起来公之于众。
这便是我在呈现于此的《关于上帝之慈善，人的自由与恶之来源》。

有两个颇有恶名的、往往使我们的理智失迷于其中的迷宫：其一涉及关于自由和必然性的重大问题，
尤其关于恶之产生和来源的问题；其二是关于持续性和不可分事物的讨论，
这些事物的构成部分似乎是其自身，因而人们不得不同时将对无限性的思考纳入其中讨论。
前者几乎使整个人类陷入尴尬境地，后者只使哲学家们为之伤神。
也许我在另外的场合有机会就第二个迷宫发表我的看法并指出，
人们由于错误理解实体(snbstance)与物质的 性质而采取了错误立场，
这造成了不可克服的困难，然而正确利用这种立场也许恰恰会转变这种立场。
如果说关于持续性的认识对于思辨是重要的，那么，关于必然性的认识对于实际行动同样是重要的；
这将成为本书的论题，本书同时还将讨论与之相关联的两点，即人的自由与上帝的正义。

人几乎在各个时代都曾由于古人称之为懒惰理性(raison pa- resseuse)的谬见而陷于困惑，
因为这种谬见会使人无所事事， 或者至少对什么东西都不操心而完全沉湎于直接享受。
有人说,既然未来的事是必然的，那么，不论我可能做些什么，
必然发生的事都会发生的。未来的事—— 有人说——是必然的，
这要么是因为神灵(divinite)预见一切，甚至—— 由于他驾驭着世界万物—— 预先决定一切；
或者是因为一切通过相互连接的原因而必然发生；抑或是因为一切都是以真理自身的本质为基础的，
真理自身在人们就未来事变可能做出陈述时就已经被决定了，
正如所有其它陈述那样；而陈述之为陈述如若不是真实的，如若便必定是虚假的，
尽管我们并非任何时候都知道，它究竟是两种情况之中的哪一种。
所有这些理性原因尽管表现为千差万别，但最终屋子 “都像一条条线那样在一点上相聚”，
因为关于未来事件的真理是由原因预先规定的，
上帝从一开始便通过创造原因对它作了如此安排。

被错误理解的必然性观念在其实际运用时所造成的后果，便是我称之为fatum mahumetanum, 
即土耳其人的命运观的东西，因为人们议论土耳其人说，他们出于上文提到的原因从不避开危险，
甚至不离开瘟疫肆虐的地方。所谓fatum stoicum （斯多阿派的命运观）
也绝不像人们所表述的那样阴森恐怖：它不会引导人们转移对自己事务的关注；
它通过正视使我们的关注和苦恼归于徒劳的必然性而要求我们面对事变保持镇静。
在这一点上，这一派的哲学家并未完全背离我们主的学说，
主也劝诫我们不可为未来时日担心，他将这种担心比作一个竭尽心力增高自己身材的人的徒劳 
（《马太福音》6, 27） 。

目前的情况是，绝大部分人、甚至绝大多数基督徒的行为都混进了土耳其人的命运观的异质，
虽然他们没有充分意识到这一点。
诚然，他们面对显而易见的危险或者有目共睹的巨大希望不至袖手坐视或漫不经心，
因为他们不会拖延着不逃离即将坍塌的房屋或者不避开路上遇到的深渊；
他们也会掘开泥土取出半露的财宝而不致等待着命运将财宝完全放在光天化日之下。

当思考难以得出决断的时候，比如有人自问，quod vitae sectabor iter,即他应选择什么职业？
或者当要缔结一项婚约、进行一场战争或者即将开始一场战役的时候,
人们的理性活动几乎是以同一种方式进行的；在这些情况下，许多人都倾向于避免讨论之劳，
靠命运行事或者听任自己兴趣的驱使，仿佛理性只可以用在轻而易举的事情上。
于是，人们便经常以土耳其人的方式进行推断（尽管人们错误地将这称之为顺从天意，
但从根本上看，只有当人们履行其义务时，这才是正确的），
人们利用建立在不可抗拒的命运之上的懒惰理性，从而避开应该进行的思考，
但却未注意到，如果对使用理性提出的异议是正确的，那么，
这种异议必然可以适用于一切情况，而不论思考是否容易得出决断。
这种懒情在相当部分上是占卜巫师的迷信伎俩之源，对此人们像对智慧之石那样容易轻信，
因为他们想走捷径，以便不费力气地得到幸福。

我在这里不讨论那些因为一直感到幸福而对自己的幸福深信不疑的人，
他们认为幸福似乎是某种来自内在的东西，某种恒久不变的东西。
他们从既往出发对未来进行的推论像占星术以及其它占卜巫术的原理一样是没有根据的，
而且，他们没有考虑到，幸福通常是有潮起潮落之时的，
正如意大利人在演奏大提琴时经常说的那样，它是unamarea （一个大海）；
他们对此进行着特殊 的思考，我劝人们不要过分相信这类思考。
这种对自己幸福的确信往往被用来使人们、尤其使士兵们鼓起勇气，
这使他们真正得到他们自认为属于自己的幸福，这正像预言往往带来被预言的东西那样，
也正像人们所说的，穆斯林关于命运的观点坚定了他们的信心。
所以，有时甚至迷误也有用处，但通常只是为了用来消除其它迷误；而真理绝对更有价值。

然而，如果人们利用这种臆想的命运之不可逆转性来为我们的恶行和放荡进行开脱，
那便是对它的滥用。我们经常听到一些已经觉醒而想表现一点儿自由精神的年轻人说，
宣讲美德、谴责恶行、唤醒对奖赏的希望和对惩罚的畏惧是毫无用处的，
因为人们可以援引命运之书说，写成的东西已是白纸黑字，我们的行为无法对它作丝毫改变；
所以，最好遵循自己的兴致行事，只坚持那种在眼前能够使我们得到满足的东西。
这些人没有仔细考虑从这一极不充分的理由所得出的种种奇怪结论，例如它证明，
一个人不能不享用美酒，哪怕他明明知道这酒是放了毒的。
然而，我出于这同一个理由（假定它是适用的话）也可以说：既然帕尔卡的生死簿上写着，
【希腊神话中的命运三女神的总称，其中，克罗托 （Cloth。）纺生命之线，
拉克西斯 （Lachesis） 手执生死簿和纺锤，决定生命之线的长短，
阿特洛波斯 （Atnjpos） 手执无情碧刀，负责剪断生命名线。】
现在应让毒液将我杀死或者使我受到伤害，那么，这便会发生，哪怕我不饮用这毒酒。
倘若生死簿上没有这么写，这便不会发生，哪怕我饮用了毒酒；
所以，我可以不受惩罚地按自己的兴趣享用美味，即使它是如此危险。
这显然是一派荒唐之言。这一责难使这些年轻人感到有些惊异,
但他们仍然一再返回——尽管是以不同的形式—— 他们的推论，
因为他们不知道这一谬论的错误之所在。应告诉他们，错误在于这种认识：
不论人们做什么，事变都将发生。其实，事变的发生是因为人们做了导致这一事变的事；
如果说，事变已经写定，那么，导致事变的原因同样是写定了的。
可见，效果与原因的联系远远无法证实对行为不利的必然性学说，
相反倒是足以否定它。

姑且不论不良用心和沉溺于放荡生活的恶习, 
人们从其他方面也可以说明为命运支配的必然性所造成的不寻常后果，
这就是, 这种必然性将取消对于行为之道德性具有本质意义的意志自由；
因为有理与无理、赞颂与谴责、赏与罚不可能用于必然的行为，
谁都不可能有义务去做不可能的事或者不做绝对必要的事。

有些人则更甚：他们不再满足于以必然性为藉口证明美德与恶行既不成善也不为恶，
他们甚至肆无忌惮，将上帝看成是他们伤风败俗行为的责任者并步古代异教徒的后尘，
将他们犯罪的原因归结在众神身上，似乎有一个神在推动他们为非作歹。

虽然在发生恶行时没有上帝的参与，但人们却从中发现一个难题，
即上帝预见到了恶行并对它采取容许态度，然而，他以他的全能是能够阻止它的。
由于这个缘故，有些哲学家，甚至有些神学家宁可否认上帝对事物的细节的认知，
尤其否认他对未来事变的细节的认知，
不承认他们认为的有可能引起对上帝之慈善产生怀疑的东西。

这些人显然是完全错误的，不过，
其它那些深信没有上帝的意志和力量什么都不会发生的人同样是错误的，
他们将种种有辱于这位万物中之最伟大者和最灵秀者的意图和行为强加在他的身上，
以致人们要说，这些作者实际上放弃了关于上帝之正义与慈善的信条。
他们声称，作为世界至高的主，他之所以能够既造成罪而又无损于他的神圣，
只是因为他乐于为此，或者因为他要享受进行惩罚的乐趣；
他甚至能够以极大兴致宣布对无辜者进行永恒的惩罚而又不致犯下不正义之过，
因为没有人有权或者有力量监督他的行动。有几个人竟敢妄称，上帝真的是以这种方式行事的，
他不暗我们比作—— 藉口是，我们与上帝相比什么都不是——地上的小虫，
人走路时可以毫不介意地将之踩成齑粉，或者比作一般动物，
它们同于我们的种类，我们可以毫无顾忌地虐待它们。

我相信，有些心存善意的人之所以倾向这种意见，是由于他们对其后果缺乏足够的认识。
他们不明白，上帝所固有的正义将因此而丧失殆尽；因为它是以意志为准绳的，这就是说，
在这种正义中，意志并不是为善的规则所规定，甚至恰恰是以恶为目标的。
这是怎样一种正义观呢？这只不过是柏拉图著作中提到的泰拉绪马科斯的专断定义之中的观念，
他认为正义无非是使最有权势者感到满意的东西。
那些将义务建立在强迫之上因而将权力作为公理尺度的人们不自觉地回到了泰拉绪马科斯
提出的原则!）。然而，人们很快便会放弃这类不适于使人通过效法上帝
而变得善良和富于怜悯心的奇特原则的，因为人们考虑到，
一个乐于看到他人之恶的上帝与摩尼教徒的邪恶原则没有区别, 
假若这一原则成为世界之唯一主宰的话。
由此可见，人们所赋予真正的上帝的观点必须使他无愧于被称作善良的原则。

姑且不论另一个人的罪使此_个人遭受地狱之罚是多么荒唐之极，
上帝为什么不使所有的人都免受这一惩罚？他为什么只让极少数的人例外？
他出于什么理由厚此而薄彼？这些仍是有待解决的难题。

此外，既然第一个人的堕落是经上帝允许发生的，
既然上帝在决定允许这一堕落之前已经权衡过因人类之大多数的堕落和因放弃其它人
而使少量受遴选者得救所产生的后果，那么，
人们通过将问题局限于大量已经堕落的人来粉饰困难便是徒劳的：
因为尽管如此，人们最终必须回到对第一次罪所产生的后果的认识上来，
这种认识先于上帝藉以容许第一次犯罪的决定，上帝通过这一决定同时承认，
未被遴选者应毫无例外地被打入受地狱之罚者的群体，而且不应有例外；
因为上帝和智者在作出任何决定时是不会不考虑后果的。

我还将进一步指出，恶有另外的来源，它并非来自 上帝的意志，因此，
人们在论及道德上的恶时可以有充足理由断言，上帝并非要求而只是容许恶。
但最重要的是，我要指出，上帝容许罪和苦难，甚至可能参与和促成了罪和苦难，
却又不至因此而损害他至高的神圣和至高的慈善, 
尽管他从他自身来观察本来可以避免所有这些恶的。

绪论：论信仰与理性的一致

理性，即合理的和真实的理性的这一定义使几个人大感意外，
这些人习惯于从模糊的意识激烈反对理性。他们提出异议说，
他们从未听说过有人赋予这个词以这种含义。
其实这是因为他们从不曾与精确而清楚地表述这类事物的人有过交往。
目前，他们向我承认，他们无法从我给予理性的这个含义指责理性，是无可指责的。
这是人们有时藉以使理性与经验相对立的同一个含义。
因为作为诸真理之联结中的理性有理由联结经验为它所提供的真理，
以便从中得出综合结论；而纯粹的和单一的、与经验区别开来的理性却只能联结不凭靠感官的真理。
人们甚至可以将信仰与经验相比，因为信仰(从使之具有生命活力的理由方面看)
所凭靠的是那些看见了启示以之为基础的奇迹的人们的经验和可信的传统，
关于那些奇迹的知识正是通过这一传统流传给我们的：不论是通过圣经，
还是通过那些将奇迹保存在头脑里的人的记载:
这情况有点像我们根据访问过中国的人们的经验和他们的记载的可信性
而相信人们就那个遥远国家向我们讲述的种种奇妙事物。

2 .理性真理分为两类：一类是所谓永恒真理， 这类真理是绝对必然的，
以致其对立者便包含着一种矛盾，属于此类真理者，其必然性是逻辑的、
形而上的或者几何学的必然性，人们无法否认这种必然性，除非证明自己荒唐可笑。
另一类真理所包含的是所谓实证真理,
因为它们是上帝按照自己的判断为自然所规定的法则，或者因为它们依附于这些法则。
我们认识这些真理要么是通过经验，即凭经验，要么是通过理性和先验，
即通过对造成它们之被选择为真理的适度性(convenance ) 的权衡。

4. 不论新教的还是天主教的神学家，一旦深入研究对象便将赞同上面提出的命题，
相反，为反对理性所言说的一切触及的只是一种为欺骗性的表象所败坏和误导的所谓理性。
关于上帝之慈善和正义的概念也是同样情况。人们间或谈及这些概念时，
仿佛我们既无关于它们的观念，也没有一个有关定义。
倘若果真是这种情况，那么，赋予上帝这些品格或者为此而赞美他便全然是没有根据的了。
他的慈善和他的正义像他的智慧一样与人类的这些品格的区别只在于其无限的完美性。
所以，哲学之简单的概念、必然的真理和论证有力的结论不可能与启示发生矛盾；
如果说几个一般的哲学原则在神学中未被采纳，这是因为人们认为，
这些原则只具有物理的或者道德的必然性，这种必然性所关涉的无非是寻常发生的东西，
即它是以可见的表象为基础的，而且，它也可能不发生，倘若上帝认为这更有益的话。

5. 综上所说可以看到，那些使哲学与神学或者使理性与信仰相
互矛盾的人们的言论往往有点儿茫无头绪，他们混淆了解释（ expli-quer） 、 
证明（ comprendre） ，证明（ prouver） 和坚持 （ soutenir） 
这些词；我发现，甚至培尔先生尽管他思想机敏往往也不例外,时有混淆发生。
神秘是可以解释的，只要为了使人相信它而必须这么做；但是，人们对它既不可能理解，
也无法使人明白它是如何发生的，
恰如我们在物理学中对几个可以看见的特性的解释只能达到某一点，
尚不完全那样，因为我们不理解它们。同样，我们也不可能通过理性证明神秘，
因为一切先验地或者从纯理性可以证明的东西都是可以理解的。
当我们根据宗教真理证明（所谓可信性理由）对神秘表示相信之后，
我们唯一可以做的事情是，我们面对异议而能够坚持它;倘不如此，
我们便根本没有理由相信它了，
因为一切可以以可靠而又令人信服的方式被驳倒的东西都必定是千真万确的谬误。
即便只能给人以道德的确定信念之宗教真理证明，
也会被种种提供着绝对的确定信念并令人信服和具有充分证明力量的异议所抵销、甚至超过。
这些已足以消除在宗教方面使用理性和哲学时所产生的困难，
如果人们面对的不经常是些有先入之见的人们的话。
但是，由于论题非常重要并在多层面上陷于混乱，所以，应该更加详细地对它进行讨论。