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《1963猜想与反驳》

论知识和无知的来源

康德的态度则不同。他认为，“我能认识什么？”
这个问题是一个人所能提出的三个最重要问题之一。
伯特兰·罗素尽管在哲学气质上更接近休谟，但在这个问题上似乎站在康德一边。
我认为，罗素把科学、伦理学甚至政治的实际推论都归之于认识论，是正确的。
因为，他说，认识论的相对主义即认为不存在客观真理之类东西的观念，
以及认识论的实用主义即认为真理等于有用的观念，
都是同独裁主义和极权主义观念息息相关的。（参见《让人民思考》，1941年，第77页以后。）
当然，对罗素的观点是有争议的。有些近代的哲学家提出了一种学说，
认为一切真正的哲学因而也可以说一切认识论根本没有用处，同实际毫不相干。
他们说，哲学由其本质所决定，不可能产生任何有意义的结果，
因此它既不能影响科学，也不能影响政治。但是，我以为，观念是危险而又强有力的东西，
即使哲学家也不时产生观念。实际上，我毫不怀疑，
事实足可驳倒这种声称一切哲学均属无能的新学说。

事情实在是非常简单的。一个自由主义者相信法律原则。
平等正义、基本权利和自由社会的可能性。这种信念容易使人认识不到：
法官并不是无所不知的，可能把事实搞错；实际上绝对公正在任何一个案件中都不可能实现。
但是，这种对法律原则、正义和自由的可能性的信仰却不大可能使人避免接受一种认识论，
这种认识论教导说，没有客观的事实；不仅在这个特定案件中，
而且在任何别的案件中，都是如此；法官不可能犯事实的错误，
因为对于事实他不可能弄错，就像他不可能弄对一样。

发端于文艺复兴的伟大的解放运动，历经改革、宗教战争和革命战争的变迁，
导致了操英语民族独享其权地生活在其中的自由社会。
这个运动始终受到一种空前的认识论乐观主义的激励，
这种乐观主义对人察明真理和获致知识的能力持一种十分乐观的态度。

这种对知识可能性所抱的新的乐观主义态度的本质在于主张真理是显现的这种学说。
真理可能蒙上面纱。但是，它能够显露它自己。如果它不显露自己，我们可以揭露它。
扯去面纱可能不容易。但是，一旦赤裸的真理显露在我们眼前，
我们就有能力认清它，把它同谬误区别开来，知道它是真理。

近代科学和近代技术的诞生正是受这种乐观主义认识论的激励，
它的主要倡言人是培根和笛卡儿。他们教导说，在真理问题上，任何人都不必求助于权威，
因为每个人自身拥有知识的源泉；他具有感官知觉的能力，可用以仔细观察自然界，
也具有理智直觉的能力，可用以区分真理和谬误；
其方法是拒绝接受任何未为理智所清晰而确定地察觉的观念。

人能够认识：因而他就能是自由的。
这就是解释认识论乐观主义和自由主义观念之间的联系的公式。

这一联系同相反的联系相对应。不相信人类理性的力量，不相信人察明真理的力量，
几乎总是同不信任人相联系。因而，认识论悲观主义同一种关于人类堕落的学说历史地相联系，
它倾向于要求建立强有力的传统，牢固地树立强大的权威，而这将从愚昧和野蛮中拯救人类。
（陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》中的《大审问官》故事里鲜明地勾勒了这种极权主义理论，
描绘了当权者所负的重担。）
认识论悲观主义和乐观主义的对比可以说跟认识论传统主义和理性主义间的对比基本相同。
（我在较广意义上使用后一术语：它同非理性主义相对立，
它不仅包括笛卡儿理智主义也包括经验主义。）因为，我们可以把传统主义解释为这样的信仰：
在不存在客观的可察明的真理的情况下，我们面临在接受传统的权威与浑沌之间作出抉择；
而理性主义当然总是主张理性和经验科学有权批判、拒斥任何传统和任何权威，
因为它们以十足的非理性、偏见或偶然性作为根据。

马克思式的无知阴谋理论相当出名，它认为资本主义报刊阴谋歪曲和压制真理，
并用荒谬的意识形态充塞工人的心灵。其中最突出的当然是宗教学说。
令人惊讶的是，我们发现，这种马克思主义理论实在不算首创。
让人民保持无知的刻毒狡诈的牧师在十八世纪是一个陈腐的形象，
我恐怕这还是自由主义的灵感之一。这可以追溯到新教徒关于天主教会的阴谋的信念，
也可追溯到那些对英国国教抱类似看法的不信国教者的信念。

我并不断言这种阴谋理论之中没有一个真理的颗粒。但是，它基本上是一个神话，
正如它所由产生的显现真理论是一个神话那样。

因为，简单的真理是：真理往往很难达致，并且一旦发现，也很容易得而复失。
错误信念可能有令人惊奇的生命力，它无视经验，也无需任何阴谋的帮助而能延续千万年。
科学史，尤其是医学史，可提供我们许多范例。实际上，一般阴谋理论本身就是一个例子。
我是指这样的错误观点：每逢发生邪恶的事物，那一定是由于一种邪恶力量的邪恶意志所使然。
这一观点以各种形式一直流传到了今天。

因此，培根和笛卡儿的乐观主义认识论不可能是真的。然而，这里最令人纳罕的也许是，
这种虚妄的认识论是一场史无前例的理智和道德革命的主要激发力量。
它鼓励人们为自己思考。它给人带来希望：他们借助于知识能争得自己和他人的自由，
免受奴役和痛苦。它使现代科学成为可能。它成为反对审查制度和压制自由思想的斗争的基础。
它成为英国新教徒的良心、个人主义和新的人类尊严观的基础；
成为普遍教育的要求和向往自由社会的新梦想的基础。它使人感到要为自己和他人负责，
使人渴望不仅改善他们自己的状况，而且也改善他们的同胞的状况。
它是一种错误观念激起许多好的观念的一个实例。

然而，这种虚妄的认识论还导致了一些灾难性的后果。主张真理是显现的理论，
也即只要想望看到就人人都可看到真理的理论，乃是几乎一切盲信的基础。
因为，只有最堕落的邪恶才会拒绝看到显现的真理；
只有那些有充分理由害怕真理的人才会否定真理，并阴谋压制它。

然而，主张真理是显现的这种理论不仅培育了盲信者——
那些深信所有看不到显现真理的人一定是给邪恶迷住了的人们——而且也可导致极权主义，
尽管不像悲观主义认识论那样直接导致极权主义。
事情之所以如此，只是因为真理通常并不是显现的。
因此，据说是显现的真理就不仅始终需要解释和证实，而且始终需要再解释和再证实。
需要一种权威几乎日复一日地来宣布和规定什么是显现的真理，
而这权威可能学会随心所欲地、玩世不恭地做这事。
许多灰心丧气的认识论家将脱离他们自己以往的乐观主义，
而在悲观主义认识论的基础上建立一种辉煌的极权主义理论。
我觉得，最伟大的认识论家柏拉图就是这种悲剧发展的范例。

柏拉图在笛卡儿的神赐真理性学说的前史中起着决定性的作用。
神赐真理性学说认为，我们的理智直觉不会欺骗我们，因为上帝是真诚的，
不会欺骗我们；换句话说，它认为，我们的理智是知识的源泉，
因为上帝是知识的源泉。这学说有漫长的历史，至少可以追溯到荷马和赫希俄德。

而感觉也是不可靠的、没有权威的，
甚至巴门尼德之前的古人例如色诺芬和赫拉克利特以及德谟克利特和柏拉图就已知道。
（比较以下第233－235页。）奇怪的是，古人的这个教诲竟被现代经验主义者，
包括现象学者和实证主义者忽视了；它在实证主义者和现象学者提出的大多数问题中
和他们提供的解答中都遭到漠视。原因如下：他们认为，犯错误的不是我们的感觉，
而总是“我们自己”在对我们的感觉“给予”我们的东西作解释时犯了错误。
我们的感觉告知真理，但我们可能犯错误，
例如当我们试图把感觉告诉我们的东西转换成语言——约定的、人造的、
不完善的语言的时候。是我们的语言描述有缺陷，因为它可能带有偏见。

（因此，我们的人造语言有过错。但是，这时又发现，在某种重要意义上，
我们的语言也是“给予”我们的：它包含许多代人的智慧和经验，
因此如果我们误用了语言，那不应当责怪它。
这样，语言也成为一种绝不欺骗我们的真实的权威。如果我们受到诱惑，
轻慢地使用语言，那末，由于造成麻烦而应该责怪的正是我们。
因为语言是个严厉的上帝，不会宽恕轻慢地对待他的话的人，
而是将其投入黑暗和混沌之中。）责怪我们和我们的语言（或对语言的误用），
这有可能维护感觉（甚至语言）的神圣权威。但是，这种可能需付出一定的代价，
那就是扩大这种权威和我们自己之间的隔阂，
我们能由之获得忠实的自然女神的权威性知识的纯粹源泉
和我们的不纯洁的有罪的自我之间亦即上帝和人之间的隔阂。

我的演讲的这一部分，可以说是对例如由休谟下述经典陈述所表述的经验主义的抨击：
“如果我问你，你为什么相信任何特定的事实问题……那么，你一定告诉我某个理由；
这个理由将是与之有关的某个别的事实。可是，因为你不可能依此方式无限地进行下去，
所以你最后必定终止于某个呈现于你的记忆或感官中的事实；或者你必须承认，
你的信仰毫无根据。”（《人类理解研究》第一部分第五节；塞尔比-比格，第46页；
亦见我摘自第一部分第七节的格言；第62页。）经验主义正确性的问题大致可表述如下：
观察是我们关于自然界知识的终极源泉吗？如果不是，那么，我们知识的源泉又是什么呢？

1．不存在终极的知识源泉。每个源泉、每个提示都是值得欢迎的；
每个源泉、每个提示都有待于批判考察。除历史学领域以外，
我们通常都是考察事实本身，而不是考察我们信息的来源。

2，真正的认识论问题不是关于源泉的问题；我们要问的倒是所作的断定是否真——就是说，
它是否同事实一致。（阿尔弗雷德·塔尔斯基的工作表明，
我们可以在同事实相符这个意义上运用客观真理观念，而不陷于二律背反。）
我们试图尽可能地通过考察或检验这个断定本身来查明这一点；
这种考察或检验或者直接对断定本身进行，或者对其推论进行。

3．对于这种考察，一切形式的论证都可能是恰当的。
一个典型的程序是考察我们的理论是否同我们的观察相一致。
不过，我们也可以考察比如我们的历史源泉是否相互一致和内在一致。

4．量上和质上都最重要的知识源泉——除了先天知识而外——是传统。
我们的知识大都是通过事例、通过别人讲述、通过读书、通过学习怎样进行批判、
学习怎样容纳和接受批判、怎样尊重真理而获得的。

5．我们知识的源泉大都是传统，这一事实表明反传统主义是无益的。
但是，切不可认为这个事实支持一种传统主义的态度，因为我们的每一点传统知识
（甚至我们的先天知识）都可加以批判考察并且都可能被推翻。
然而，没有传统，就不可能有知识。

6．知识不可能从无——从白板——开始，也不可能从观察开始。
知识的进步主要在于对先前知识的修改。虽然我们有时（例如在考古学中）
可能通过一次偶然的观察而进步，但发现的意义一般都取决于它修改我们以往理论的力量。

7．悲观主义的和乐观主义的认识论差不多同样错误。柏拉图的悲观主义的洞穴说是真实的，
而他的乐观主义的回想说则不然（虽然我们应当承认，像一切其他动物乃至一切植物一样，
一切人都具有先天知识）。不过，虽然现象世界的确仅仅是我们的洞穴的墙上的那些阴影的世界，
我们却全都一刻不停地超越它；虽然像德谟克利特所说的，真理隐藏在深处，但我们能够探索深处。
不存在可供我们依据的真理标准，这一事实支持悲观主义。
但是，我们具有这样的标准：如果幸运的话，它们允许我们认识错误和谬误。
清晰性和明确性不是真理的标准，但隐晦和含混之类的东西却可能象征错误。
同样，连贯性不能确立真理，但是不连贯性和不一致性却能确立谬误。当
认识到了它们，我们自己的错误便提供暗淡的红光，帮助我们在洞穴的黑暗中摸索出路。

8．观察和理性都不是权威。理智的直觉和想象极端重要，但它们并不可靠：
它们可能非常清晰地向我们显示事物，但他们也可能把我们引向错误。
它们作为我们理论的主要源泉是必不可少的；但我们的理论大都是虚假的。
观察、推理甚至直觉和想象的最重要功能，是帮助我们批判考察那些大胆的猜想，
我们凭借这些猜想探索未知。

9．对一个问题的每一种解决都引出新的未解决的问题；原初的问题越是深刻，
它的解决越是大胆，就越是这样。我们学到的关于这世界的知识越多，
我们的学识越深刻，我们对我们所不知道的东西的认识以及对我们的无知的认识就将越是自觉、
具体，越有发言权。因为，这实际上是我们无知的主要源泉——事实上我们的知识只能是有限的，
而我们的无知必定是无限的。

当我们沉思天空的广阔无垠时，对我们的无知之无边无际可见一斑：
虽然单纯的宇宙大小不是我们无知的最深刻的原因，但它是其原因之一。

我认为，尝试了解这个世界是值得的，即使在尝试这样做时，
我们所获知的仅仅是自己所知不多。这种认识到无知的状况可能有助于解决我们的许多麻烦。
尽管我们各人所有的各种点滴知识大不相同，在无限的无知上却全都一样，
记住这一点对我们所有人都会是有益的。

科学：猜想和反驳

1919年夏天，我开始对这三种理论愈来愈感到不满——即对马克思的历史学说、
精神分析学和个体心理学；我对它们自称的科学地位也开始怀疑。
我的问题开头大约是这样的简单形式：“马克思主义、精神分析学和个体心理学的毛病在哪里？
为什么它们同物理学理论、同牛顿理论、特别是同爱因斯坦的相对论这么不一样？”

为了使这种不同更加明显，我将解释说，
当时我们里面很少有人会说我们相信爱因斯坦的引力论是真理。
这表明，当时我不放心的并不是因为我怀疑另外那三种学说不是真理，而是另外一些理由。
然而也不是由于我仅仅觉得理论物理学比社会学或心理学类型的学说更加精确。
因此，使我不放心的既不是真理的问题（至少不是那个时期的真理问题），
也不是精确性或可测量性问题。毋宁说，我觉得这另外三种学说虽然装作是科学，
事实上却像原始神话而不像科学；它们更像占星术而不像天文学。

我在想，他以前的观察可能并不比这个新的观察更可靠多少；
可是每个观察都用“以前的经验”加以解释，同时本身又成了补充的确证。
我问自己，它确证了什么呢？无非是可以用这理论解释一个病例而已。
但是我想这没有什么意义，
因为每个可以想到的病例都能用阿德勒理论或者同样用弗洛伊德理论加以解释。
我可以用两个截然不同的人类行为的例子来说明这一点：
一个人为了淹死一个小孩而把他推入水中；另一个人为了拯救这个孩子而牺牲自己的生命。
弗洛伊德和阿德勒的理论可以同样容易地解释这两个事例。
按照弗洛伊德，第一个人受到了压抑（比如他的恋母情绪的某种成分），
而第二个人则已达到升华。按照阿德勒，第一个人具有自卑感
（因而可能产生了自我证明自己敢于犯罪的要求），
第二个人也是这样（他的要求是自我证明敢于救这个孩子）。
我不能设想，有什么人类行为不能用这两种理论来解释的。
在这些理论的赞赏者看来，正是这个事实——它们总是适用，
总是得到证实——构成了支持它们的最有力的论据。
我开始明白，事实上，这个表面上的长处正是它们的短处。

爱因斯坦的学说就截然不同了。
举个典型的例子——爱因斯坦的预言当时正被爱丁顿的那次远征的发现所证实。
爱因斯坦的引力论导致一个结果，就是光必定会被重物体（如太阳）所吸引，
恰恰就像物体被吸引一样。其结果可以计算出来，
一颗视方位接近太阳的远恒星的光到达地球时，它射来的方向好像是稍微移开太阳一点；
换言之，接近太阳的恒星望上去就好像离开太阳一点，而且相互也离开一点。
这情形在正常情况下是观测不到的，因为这类恒星在白天由于太阳光线无比强烈而看不见；
但在日食时却可以给它们摄影。如果同一星座在夜间也给它拍照，
我们就可以计算两张照片上的距离，核对预期的效果。

这个事例之所以给人以深刻印象，是这种预测所承担的风险。
如果观察表明所预期的效果肯定不存在，这个理论就被干脆否定掉：
这个理论和某些可能的观测结果——事实上是爱因斯坦以前的任何人都会指望的结果——不相容。
这和我在前面描述的情况就大不相同了；前面的情况是，弄到后来，
所讨论的理论同绝无任何共同之处的人类行为都无不吻合，因此要描述任何人类行为，
说它不能证实这些理论，实际上是不可能的。

这些想法使我在1919－1920年冬天作出以下的结论，现在可以重述如下。

（1）差不多任何理论我们都很容易为它找到确证或证实——如果我们寻找确证的话。
（2）只有当确证是担风险的预言所得的结果，就是说，
只有当未经这个理论的启示就已经预期一个和这个理论不相容的事件——
一个可以反驳这个理论的事件时，确证才算得上确证。
（3）任何“好”的科学理论都是一种禁令：它不容许某种事情发生。
一种理论不容许的事情越多，就越好。
（4）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的。
不可反驳性不是（如人们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处。
（5）对一种理论的任何真正的检验，都是企图否证它或驳倒它。
可检验性就是可证伪性；但是可检验性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，
容易反驳；它们就像担当了更大的风险似的。
（6）进行确证的证据，除非是真正检验一项理论的结果，是不算数的；
而这就是说，它可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的尝试。
（我现在把这些事例称为“确证证据”。）
（7）有些真正可检验的理论，被发现是假理论，
仍旧被赞美者抱着不放——例如专为它引进某种特设性假说，
或者特地为这个目的重新解释这个理论，使它逃避反驳。这种方法总是办得到的，
但是这样营救理论免于被驳倒，却付出了破坏或至少降低理论的科学地位的代价。
（我后来把这种营救行动称为一种“约定主义曲解”或者“约定主义策略”。）
所有这些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。

我也许可以借前面提到的那些理论作为说明的例子。
爱因斯坦的引力理论显然满足可证伪性的标准。
即使我们当时的测量仪器不容许我们十分有把握地对检验的结果下断语，
但是驳倒这种理论的可能性显然是存在的。

占星术经受不住这种检验。占星术士对他们所相信的确实证据极端重视和极端迷信，
以致他们对任何不利的证据都完全无动于衷。
还有，他们把自己的解释和预言都讲得相当含糊，以致任何有可能驳倒他们理论的事情
（假如理论和预言说得更明确一点的话），他们都能解释得通。
为了逃避证伪，他们破坏了自己理论的可检验性；把预言讲得非常含糊，
使预言简直不会失败，这是典型的占卜者伎俩；使预言变得无从反驳。

马克思主义的历史学说，尽管它的一些创建者和追随者作了认真的努力，
最后也采取这种占卜者的做法。在这种学说的一些早期表述里
（例如马克思关于“未来社会革命”的性质的分析），他们的预言是可以检验的，
而且事实上已经被证伪了。然而马克思的追随者不但不接受这些证伪事例，
反而重新解释这个学说和证据以便使之相符。这样他们营救这个学说不至受到反驳；
但是这样做的代价是采纳一种使这个理论无从反驳的伎俩。
这一来他们就给予这个理论一种“约定主义曲解”；而且通过这一伎俩，
他们就破坏了这个理论所大事宣扬的科学地位。

那两种精神分析理论则属于不同的类型。它们干脆是不可检验的，无法反驳的。
没有任何想象得出的人类行为能够推翻它们。
这并不是说弗洛伊德和阿德勒没有把某些事情看对头：
我个人并不怀疑他们有不少的话相当重要，而且有一天会在一门可加以检验的心理学里发挥作用。
但是那些为精神分析家天真地认为证实他们理论的“临床观察”，
的确并不比占星术士在他们的行当中找到的经常证明好到哪里去。
至于弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）的宏伟诗篇，
那就像荷马从奥林匹斯山收集来的那些故事一样，全都够不上科学的资格。
这些理论描述了某些事实，然而是以神话的形式描述的。
它们含有十分有趣的心理学启示，但是不具有可检验的形式。

我是通过休谟接触到归纳的问题的。我觉得休谟指出归纳在逻辑上不能成立，是完全对的。
他声称没有什么正确的逻辑论证容许我们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经验过的事例”。
因此，“即使观察到对象时常或经常连结之后，
我们也没有理由对我们不曾经验过的对象作出任何推论”。
因为“如果说我们有经验”——经验教导我们，经常同其他对象连结的对象，
将继续这样连结——休谟接着说，“我要重复我的问题，
为什么我们可以从这条经验对那些我们不曾经验过的不属于以往事例的事情作出结论呢”
换句话说，企图靠诉诸经验为归纳法找根据，必然导致无穷倒退。
结果是，我们可以说理论决不能从观察陈述推演出来，也不能靠观察陈述为理论寻找理性论证。

我觉得休谟对归纳推论的驳难既清楚又完备。
但是我对他用习俗或习惯给归纳作心理学的解释却十分不满。

我觉得，休谟的心理学也即流行的心理学至少在下述三个不同问题上是错误的，
(a)典型的重复结果；(b)习惯的产生；
尤其是(c)可以说成是“对规律的信仰”或“
对事件的类规律性序列的期望”的那些经验或行为模式的特点。

（a）典型的重复结果——例如用钢琴重复弹奏一段高难度的乐曲——
是开头需要注意而最后无需注意便可进行的动作。我们可以说，这个过程根本地缩短了，
因而不再是有意识的了：它变成了“生理的”过程。
这种过程根本不会造成有意识地期望事件的类规律性序列或者对规律的信仰，
相反，它倒可能始于一种有意识的信仰，又通过使后者成为多余的而破坏之。
学习骑自行车，我们可能带着这样的信念开始：如果我们朝着自己有可能向那边跌倒的方向骑，
就能避免跌倒，因而这个信念对于指导我们的动作可能是有益的。
在经过充分的练习之后，我们可能忘掉了这条规则，任何情况下我们再也不需要它了。
另一方面，即使重复委实会造成无意识的期望，也仅仅在出了差错以后这些期望才变成有意识的
(我们可能没有听到钟在嘀嗒嘀嗒地走，但能听到它停了)。

（b）一般地说，习惯并不产生于重复。甚至走路、
说话或按时进餐的习惯也是在重复能起作用之前就已经开始了。
高兴的话，我们可以说，只是在重复起了其独特作用之后习惯才称得上是“习惯”；
但是我们决不能说，这些习惯做法是大量重复所产生的结果。

（c）信仰一条规律，同表现出对一种事件的类规律序列的期待行为不完全一样；
不过，两者的联系十分密切，可以一起探讨。
在特殊事例中，它们或许纯粹来自感官印象的重复（例如时钟停止的情形），
我准备承认这一点。但我坚决主张：一般情况下，并且在大多数有意义的场合，都不能这样解释。
如休谟所承认的，甚至一次给人留下深刻印象的观察，可能已足以造成一种信仰或期望。
休谟试图解释这事实，认为它起因于归纳习惯，
是由人生以往经验到的无数长长的重复序列的结果所形成。
但是我认为，这只是他试图把威胁他的理论的不利事实解释过去而做的努力；
这种尝试是失败的，因为这些不利事实可以在非常年幼的动物和婴儿
（实际上无论怎样年幼都可以）身上观察到。F．贝格报道说：
“把一支点燃的香烟放在幼犬的鼻子旁边，它们马上就嗅，然后跑开；
随便什么都无法引诱它们回到气味的所在地再去嗅。几天以后，只要看到一支香烟，
甚至一个白纸卷，它们仍会作出反应：跳开，打喷嚏。”
如果我们试图用幼年很早就已有无数长长的重复序列的假设来解释这类情形，
那末我们不仅是在信口开河，而且还忘掉了：在聪明幼犬的短短生活中，
必定不仅给重复，而且也给大量新东西从而也给大量非重复留有机会。

康德相信“因果律”是我们精神素质的一部分而且是先天正确的；
而这种在心理学上是先天的、寻找规则性的“本能”期望，和康德的“因果律”非常接近。
所以人们说不定会说康德没有对心理学上的先天思维或反应方式与先天正确的信念加以区别。
但是我不认为他的错误会粗疏到这种地步。因为期望找到规则性不但在心理学上是先天的，
而且在逻辑上也是先天的；它在逻辑上先于一切观察经验，因为如我们看到的，
它先于任何对相似性的认识；而一切观察都包括对相似性(或不相似性)的认识。
但是尽管在这个意义上是逻辑地先天的，这种期望并不是先天正确的。
因为它可能失败：我们可以很容易制造一种环境(它会是一种致命的环境)，
这种环境与我们的普通环境比较起来，可以混乱得使我们完全找不到规则性。
(一切自然规律可以照样有效：这种环境曾被应用在下一节提到的动物实验中。)
因此康德对休谟的回答几乎可以说是正确的；原因是一个先天正确的期望，
和一个既在起源上又在逻辑上先于观察但不是先天正确的期望，这两者的区别确是相当微妙。
但是康德证明得太多了，在企图证明知识怎样成为可能时，
他提出了一种学说使我们不可避免地得出一种结论，即我们对知识的探索必然成功，
这显然是错误的。当康德说，“我们的理性并不是从自然引出规律，
而是把它的规律强加于自然”时，他是对的。但是认为这些规律必然是正确的，
或者我们必然会成功地把这些规律加诸自然，他就错了。
自然常常成功地拒绝我们，迫使我们放弃那些遭到反驳的规律；
可是如果我们活着，我们还可以再尝试。

我们动辄寻找规则性，把规律强加于自然。这种倾向导致教条思维的心理现象，
或者更一般地导致教条的行为：我们期望规则性无所不在，
试图甚至在子虚乌有的地方也找到它们；不服从这些企图的事件，
我们很容易看做一种“背景噪声”；我们墨守自己的期望，甚至在这些期望并不恰当、
我们应当承认失败的时候也是这样。这种教条主义在一定程度上是必要的。
它是只有把我们的猜想强加于世界才能应付的一种情境所要求的。
此外，这种教条主义容许我们近似地分阶段地向一种良好的理论接近：
如果我们过分爽快地承认失败，就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确。

显然，这种教条的态度使我们墨守自己的最初印象，表示一种坚定的信念；
相反，批判的态度，随时准备修改其信条，允许怀疑并要求检验，
则表示一种不太坚定的信念。按照休谟的理论以及流行的理论，信念的强度应是重复的结果；
因此，信念应当总是与经验俱增，越开化的人信念总是越强。
但是，教条的思维、毫无节制地要求给以规则性以及沉溺于习惯和重复等如此这般的东西，
都是原始人和儿童的特征；经验和成熟程度的增长有时养成一种审慎的、
批判的态度，而不是教条的态度。

假定我们自觉规定我们的任务是：生活在这个未知世界之中，使我们自己尽可能适应它；
利用我们可能从中找到的机会；如有可能(不必假定真是这样)，
则尽可能借助于规律和解释性理论来解释世界。如果我们以此为我们的任务，
那末，就没有比试探和除错——猜想和反驳的方法更加理性的程序。
这种方法就是大胆地提出理论，竭尽我们所能表明它们的错误；
如果我们的批判努力失败了，那就试探地加以接受。

从这里提出的观点看来，一切定律和理论本质上都是试探性、猜测性或假说性的，
即使我们感到再也不能怀疑它们时，也仍如此。在一个理论被驳倒之前，
我们怎么也无法知道必须以哪种方式修正它。太阳总是在二十四小时内东升西沉，
这仍然是尽人皆知的一条“不容置疑的由归纳确立的”定律。
奇怪的是，这个例子至今还在使用，尽管它在亚里士多德和马萨里亚的毕提亚斯时代已大行其道。
毕提亚斯是个大旅行家，长时期人们一直叫他说谎者，因为他讲极北地区是冰冻的海洋，
半夜里出太阳。

我最近偶然发现，一位伟大物理学家的一本出色的书——
马克斯·玻恩的《因果性和机遇的自然哲学》中对这个信念作了一个有趣的表述。
他写道：“归纳让我们把许多观察概括成一条一般的规则：黑夜以后是白天，
白天以后是黑夜……可是，日常生活中并没有归纳有效性的确定标准，
……科学却已为归纳的应用制定出一种法规即专业规则。”
玻恩从未说明过这种归纳法规的内容(从他的话来看，它包含“归纳有效性的确定标准”)；
但是他强调指出，接受归纳“是没有逻辑论据的”：“它是一个信念问题”；
因此，他“情愿把归纳称为一条形而上学原则”。但是，
为什么他相信这种有效归纳的法规必定存在呢?这从下面一点可以明白。
他谈到：“不知道或者拒斥科学规则的广大居民之中，也包括反种痘协会会员和占星术信仰者。
与这些人争辩是徒劳无益的；我不能强迫他们接受我所相信的有效归纳标准：科学规则的法规。”
这显然表明，“有效归纳”在这里是指作为科学同伪科学分界的标准。

但很显然，这种“有效归纳”的专业规则连形而上学也不是：它根本不存在。
没有什么规则能够保证从真实观察推出的概括是真实的，虽然常常重复。
(尽管牛顿物理学取得成功，尽管玻恩相信它基于归纳，但他本人并不相信它是真实的。)
科学的成功不是基于归纳规则，而是取决于运气、独创性和纯演绎的批判论证规则。

我可以把我的某些结论概述如下：

(1)归纳即基于许多观察的推理，是神话。它不是心理事实，不是日常生活事实，也不是一种科学程序。
(2)实际的科学程序是带着猜测工作，
匆忙下结论——通常是在一次观察之后(如休谟和玻恩就注意到这一点)。
(3)重复的观察和实验在科学上起的作用是检验我们的猜测或假说，也即试探性反驳。
(4)传统上错误地认为，只有归纳方法才能提供分界标准。
因此，对分界标准的需要加强了对归纳的错误信仰。
(5)像可证实性标准一样，这种归纳方法的观念意味着一种不完善的分界。
(6)如果我们说归纳只是使理论成为可能的而不是必然的，那也丝毫无济于事。
(参见本书第十章。)Ⅸ我已提示过，如果归纳问题只是分界问题的一个例子或一个方面，
那末分界问题的解决必定也提供归纳问题的解决。我相信，事情确实如此，虽然并不那么一目了然。

还有人说，归纳问题即：“为什么相信未来将如过去一样是合理的呢?”
对这个问题的令人满意的回答应表明，这样一种信念实际上是合理的。
我的答复是，相信未来将在许多极重要方面与过去判然不同，这是合理的。
人们按照未来将在许多方面如同过去一样的假设而行动，大家公认这是完全合理的；
并且经受过检验的定律将继续有效(因为我们可能没有更好的据以行动的假设了)；
但是相信这样一种行动方针将使我们不时陷人严重困境，这同样是合理的，
因为有些我们现在所信赖的定律可能很容易被证明不可靠。(别忘了那半夜的太阳!)
人们甚至会说，根据过去的经验和我们的一般科学知识来判断，
在那些说未来如同过去的人所想到的许多方面，未来并不像过去一样。
水有时会不解渴，空气有时会闷死呼吸的人。一个明显的出路是说，
在自然规律不会改变的意义上未来将像过去一样，但这是用未经证明的假定进行辩论。
只有认定我们面前有一种不会改变的规则性时，我们才谈得到“自然规律”；
如果我们发现它变了，我们就不会再叫它是“自然规律”了。
当然，我们对自然规律的探索表明，我们希望发现它们，我们相信存在自然规律；
但是，我们对任何具体的自然规律的信仰，比起未能成功地驳倒它的批判尝试来说，
并没有更为可靠的根据。

休谟曾经教导说，关于宇宙规律的确实知识或认识这样的东西是没有的，
我们知道的一切事物都是靠观察获得的，而观察只能是单独的(或特殊的)事例，
因此一切理论知识都是不确定的。他的论证是可信服的(并且他当然是正确的)。
然而有一个事实，或者说一个表面的事实——牛顿对认识的完成。

休谟唤醒了康德，使他认识到他从不怀疑是事实的东西是近乎荒谬的。
这里有一个不能排除的问题。一个人怎能掌握这样的知识?这种知识是普遍的、精确的、
数学的、可证明的和无可怀疑的，像欧几里得几何学那样，而且还能解释观察事实的原因。

康德把他对他的不能解决的问题所提出的解决办法得意地叫做知识问题的“哥白尼革命”。
知识——认识——之所以是可能的，因为我们不是感觉资料的被动接受者，
而是感觉资料的主动的整理者。通过对感觉资料的整理和吸收，
我们把它们形成和组织成一个宇宙，即自然界。在这一过程中，
我们把提供给我们感官的材料加上数学规律，
而这些规律就是我们进行整理和组织的一部分技巧。
就是这样，我们的理智并没有在自然界里发现普遍规律，
而是它规定自己的规律并把它们强加于自然界。

这个理论是荒谬和真理的一个奇异混合物。它同它试图解决的错误的问题一样荒谬；
因为它证明的太多了，它想要证明的太多了。根据康德的理论，
“纯自然科学”不仅是可能的；尽管他并不总是意识到这一点，而且与他的愿望相反，
它成了我们心理素质的必然结果。因为如果我们取得知识的事实居然可以用我们的理智
为自然立法并把规律强加于自然界这一事实来解释的话，
那末这两个事实中的第一个就不能比第二个更可能发生。
因此问题就不再是牛顿如何能作出他的发现，而是其他的人为何不能作出发现。
为什么我们进行整理的技巧没有更早地发挥作用这是康德观点的一个显然荒谬的推论。
但随便把它排除掉，并且把它作为一个假问题而排除，是不够好的。
因为我们把他的问题缩小到它的适当范围之后，就可以在他的思想中发现一点真理因素
(休谟的某些观点很需要这点改正)。我们现在知道，或者认为我们知道，他的问题应该是：
“成功的猜测是怎样可能的?”而我们的回答，根据他的哥白尼革命的精神，
依我看不妨是这样：因为，正如你说的，我们不是感觉资料的被动接受者，
而是主动的机体。因为我们对环境的反应并不总是本能的，有时是有意识的和自由的。
因为我们能够发明神话、故事、理论；因为我们有求解释的渴望，
有一种满足不了的好奇心和求知的愿望。因为我们不仅创造故事和理论，
而且要试用它们，看看它们是否起作用和怎样起作用。因为通过巨大的努力，
通过艰苦尝试并犯了许多错误，如果幸运的话，我们有时也许成功地发明一个故事，
一种解释，“说明了事物现象”；也许通过编造一个关于“看不见的物”的神话，
如原子或万有引力，而解释了看得见的事物。因为知识是思想的探险。
这些思想诚然是我们提供的，而不是我们周围的世界提供的；
它们不仅仅是重复的感觉或刺激等等的痕迹；这一点你是对的。
但是我们甚至比你所认为的更主动、更自由；因为正如你的理论意味着的，
相同的观察或同样的环境状况在不同的人中并不产生同样的解释。
还有，我们创造自己的理论并试图把它强加于世界这件事实，诚如你所认为的，
并不说明它们的成功。因为我们的绝大多数的理论和自由创造的观念都是不成功的；
它们经不起仔细的检验，并且被经验证明是错的而被抛弃掉。
只有极少数在生存竞争中取得一个时期的成功。

关于人类知识的三种观点

1．伽利略的科学和对它的新背叛

牛顿科学是一门真正的关于自然的科学，但自然恰恰只不过是现象的世界、
呈现在我们同化的心灵面前的世界。后来，某些实用主义者把它们的全部哲学建立在这样的观点之上：
“纯粹”知识的观念是错误的；除了工具知识意义上的知识之外，
任何其他意义上的知识都不存在；知识就是力量，而真理就是有用。

科学决不应同文学、艺术或哲学相提并论。它自称的发现只不过是些机械的发明，
它的理论是工具——也是小发明，或许是超级的小发明。
它不可能也没有向我们揭示在我们日常现象世界背后的新世界；因为物理世界只是表面上的：
它缺乏深度。世界恰如它所呈现的那样。只有科学理论并不像它们所呈现的那样。
一个科学理论既不能解释也不能描述世界；它只是一种工具而已。

6. 第三种观点：猜想，真理和实在

培根和贝克莱都不相信地球转动，但现在谁都相信地球转动，包括物理学家在内。
玻尔和海森堡接受工具主义，仅仅是把它当作摆脱量子论中出现的那些特殊困难的一种出路。


理论是我们自己的发明物，是我们自己的观念；它们不是强加给我们的，
而是我们自己创造的思想工具：唯心论者已经清楚地看到了这一点。
但是，我们的有些理论可能同实在相抵触：在这种时候，我们知道存在着实在；
存在着某种东西，它提醒我们记起这样的事实：我们的观念可能是错误的。
这就是实在论者所以正确的原因。

因此我同意本质主义这样的观点：科学能作出真正的发现，甚至同意在发现新世界时，
我们的理智战胜了我们的感觉经验。但我不去犯巴门尼德的错误：
拒绝承认世界上五彩缤纷、千姿百态、各不相同、变幻不定、难以形容的万物是实在的。

关于一种理性的传统理论

只要考虑到我有时所称的“社会制度的矛盾状况”，
即事实上一个社会制度在某些环境中可能以某种迥异于其显而易见的或“正常的”功能的方式起作用，
对这种差异就可以看得更清楚。关于寄宿学校背离其“正常”职能的情况，
狄更斯已经说得不少了；警察不是保护人们免受暴力和敲诈之害，
反而以暴力或囚禁的威胁来敲诈他们，这样的事时有发生。
同样，议会反对派的显而易见的职能之一是防止政府窃取纳税人的钱，
而在某些国家里它却以另一种方式起作用，成了按比例分赃的工具。
社会制度的矛盾状况维系于它们的特性，即事实上它们执行着某些显而易见的职能，
以及事实上制度只能由人（他们难免犯错误）或由其他制度（它们因此也难免犯错误）来控制。
无疑，谨慎地建立制度上的监督，这种矛盾状况便可大大减轻，但要完全消除是不可能的。
制度的作用就像堡垒一样，最终也取决于控制它们的人；
而制度控制的上策是优先提供机会给那些打算为他们的“正常的”社会目的而运用制度的人
（如果有这样的人的话）。

谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱

让我引用贝克莱一句话（《运动》，29）作为箴言，从而开始列举这些论点。
（1）“说出一个词来却又毫无意义，是不配作一位哲学家的。”

贝克莱写道：“由一种对现象的沉思而达到一般自然定律，这是一回事；
编造一种假说而由此推导出现象来，这是另一回事。
想出本论并用来解释行星的运动和现象的人们，
不可能因此就被认定是发现了事实上的和自然界中的真正原则。
虽然我们可以从这个前提中推导出结论，但不能由此得出，我们也可以反过来论证，
可以由结论推导出前提。例如，设想有一种弹性流体，其组成成分微粒子彼此等距，
各有相等的密度和直径，由于离心力而离开中心向相反方向互相退走；
即使由这一设想必然得出这种流体的密度和弹力同它在受压缩时所占空间成反比，
但我们不能由此反推出，具有这一特性的流体必然是由这种假想的相等的粒子所组成。”

康德的批判和宇宙学

150年前伊曼努耳·康德逝世了。他一生在普鲁士的外省小镇柯尼斯堡度过了80年。
许多年来他一直过着完全隐居的生活，他的朋友们想把他悄悄地埋葬。
但这位工匠的儿子却安葬得像一位国王。他的死讯传了开来，
人们成群地拥到他家里来渴望看他一眼。出殡的那一天，小镇的一切生活都停顿了。
成千上万的人随着灵柩送葬，所有教堂的钟都响了起来。
据编年史作者说，在柯尼斯堡从来也没有发生过这样的事。

很难解释公众情绪的这种惊人的高涨。是单单由于康德作为一位大哲学家和好人的声誉吗？
我想还不止是这一点；我认为，1804这一年，在弗雷德里克·威廉的绝对专制统治下，
钟为康德而鸣传播了美国革命和法国革命的回声——1776年和1789年的思想的回声。
我认为，康德在他的同胞们的心目中，已成了这些思想的一个化身。
他们终于向这位导师表示了他们的感激之情，这位导师毕生坚持人权，
法律面前人人平等，世界公民权，世界和平以及也许是最重要的，通过知识而获得解放。

5. 康德的哥白尼革命

康德发现，他关于空间和时间是直观参照框架的理论可以提供一把解决第二个问题的钥匙，
这时他的信心更加牢固了。这就是牛顿理论的正确性问题。康德同当时所有的物理学家一样，
深信牛顿理论绝对的无可置疑的真理性。他觉得，
说这个精确的数学理论只不过是积累观察资料的结果，那是完全不可想象的。
那么它的基础又可能是什么呢？康德对待这个问题，首先考虑到几何学的情况。
他说，欧几里得几何不是建立在观察基础之上，而是建立在我们对空间关系的直觉之上。
牛顿科学处于类似状况。尽管它是由观察确证的，却不是这些观察的结果，
而是我们自己的思想方式的结果，是我们试图理智地整理、理解并消化这些感觉材料的结果。
应当对我们的理论负责的，并不是感觉材料，而是我们的理智，我们心灵的消化系统的组织活动。
因此，我们所知道的自然界及其秩序和规律，主要是我们的心灵进行吸收和整理的产物。
用康德自己对这一观点的惊世骇俗的表述来说：
“我们的理智不是从自然界中引出规律，而是把规律强加于自然界。”

这个公式总结了这样一种观点，康德自豪地称之为他的“哥白尼革命”。
如康德所说，哥白尼发现天动说作不出任何进步以后，就从根本上扭转局面，
打破僵局，他假定并不是天体旋转、我们这些观察者站着不动，而是我们旋转、天体静止不动。
康德说，科学认识问题也可以用类似方式加以解决——这个问题即：
一种像牛顿理论这样的精确科学是怎么成为可能的，又是怎么会被发现的。
我们必须放弃这样一种观点，即我们只是消极的观察者，坐待自然界把它的规则性强加给我们。
相反，我们必须采取这样一种观点，即我们在消化我们的感觉材料时，
总是主动地把我们理智的秩序和规律强加于这些材料。我们的宇宙带有我们心灵的印记。