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《1784-1827历史理性批判文集》

世界公民观点之下的普遍历史观念

无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，
亦即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是被普遍的自然律所决定的。
历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么地隐蔽，
但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，
它却可以揭示出它们有着一种合规律的进程，
并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，
在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的，虽则又是漫长的发展。
因此，婚姻以及随之而来的出生和死亡，——在这上面人们的自由意志对于它们有着如此巨大的影响，
——看起来显得并没有任何规律可循，使人能够事先就据之以计算出来它们的数字；
然而各大国有关这方面的年度报表却证明了它们也是按照经常的自然律进行的，
正有如变化无常的气候那样，我们虽然不能预先就确定气候的每一事变，
但总地说来它却不会不把植物的生长、
河水的奔流以及其他各种自然形态保持在一种均衡不断的进程之中。
个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：
当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，
他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，
是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无关轻重的。

既然人类的努力，总的说来，并不像动物那样仅仅是出于本能，
同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划在行进；
因此看起来他们也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。
当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；
而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发见，就其全体而论，
一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；
从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，
我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。对于哲学家来说，这里别无其他答案，
除非只是：既然他对于人类及其表现的整体，根本就不能假设有任何有理性自己的目标，
那么他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；
根据这种自然的目标被创造出来的人，虽则其行程并没有自己的计划，
但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。

这就要看，我们是否可以成功地找出一条这样一部历史的线索，
而留待大自然本身去产生出一位有条件依据它来撰写这部历史的人物。
大自然就曾产生过一位开普勒，开普勒以一种出人意表的方式使得行星的偏心轨道服从于确切的定律；
大自然又曾产生过一位牛顿，牛顿便以一条普遍的自然原因阐明了这些定律。

命　题　一

一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。

对一切动物进行外部的以及内部的或解剖方面的观察，都证实了这一命题。
一种不能加以应用的器官，一种不能完成其目的的装备，——这在目的论的自然论上乃是一种矛盾。
因为我们如果放弃这条原则的话，那么我们就不再有一个合法则的大自然，
而只能有一个茫无目的的在活动着的大自然罢了；于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。

命　题　二
这些自然秉赋的宗旨就在于使用人的理性，
它们将在人——作为大地之上惟一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，
但去只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。

一个被创造物的身上的理性，
乃是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力，
并且它并不知道自己的规划有任何的界限。但它并不是单凭本能而自行活动的，
而是需要有探讨、有训练、有教导，才能够逐步地从一个认识阶段前进到另一个阶段。
因此，每一个人就必须活得无比的长寿，才能学会怎样可以把自己全部的自然秉赋加以充分的运用；
否则，如果大自然仅仅给他规定了一个短暂的生命期限（就正如事实上所发生的那样），
那么理性就需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，
才能使得它在我们人类身上萌芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段。
而这样的一个时刻，至少在人类的观念里，应该成为他们努力争取的目标，因为不然的话，
人类自然秉赋的绝大部分就不得不被人看成是徒劳无功的而又茫无目的的了；
这就勾销了一切实践的原则，并且从而就会使得大自然——本来在判断其他一切的安排时，
大自然的智慧都必然是要充任基本原则的——犯有惟独对于人类却是在进行一场儿戏的嫌疑了。

命　题　九

把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的
大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，
并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。

要按照这样一种观念——即，当世界的行程可以用某种合理性的目的来加以衡量的时候，
它那历程应该是怎样的——来编写一部历史，这确实是一桩奇怪的而且表面上看来是荒谬的企图；
看来仿佛这样的一种目标只不过能得出一部传奇罢了。可是如果我们愿意承认，
大自然即使是在人类自由的演出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，
那么这一观念就可能成为非常之有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，
但是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，
把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾画出一个体系。
因而当我们从希腊的历史——都是通过它，其他一切古代的或其同时代的历史才得以为我们保留下来，
或者至少是才成为可以征信的——而开始的时候；
当我们追溯它对于并吞了希腊国家的罗马民族的国家共同体之形成与破坏所起的影响
以及罗马对于后来又消灭了罗马民族的野蛮人所起的影响时，下迄我们自己的时代为止；
这里面还应该加入其他民族的国家史作为插曲
（我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的）；
那么我们就会发见，我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程的
（这或许有一天会给其他一切大陆提供法则吧）。
同时，如果我们随时随地进一步地留意公民的宪法及其法律并留意国家的关系，
着眼于这两者由于它们所包含的好处而提供了一个使各族人民——
从而就使他们的艺术和科学也一道——得以提高和繁荣昌盛的时期，
然而却又由于它们所带有的缺点而重新使得他们倾覆，可是这样却总会留下来一个启蒙的萌芽，
这一萌芽通过每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶段的进步；
那么我相信我们就可以发见有一条线索，
这条线索不仅能够对于如此纷繁混乱的人间事物的演出提供解释，
或者对于未来的种种国家变化提供政治预言的艺术（这种用处是人们早已得之于人类历史的，
尽管人们把它看成好像是一种没有规律的自由之不相联属的作用），
而且它还会——不假定有一种大自然的计划，我们就没有理由可以希望这一点——
展示出一幅令人欣慰的未来的远景：人类物种从长远看来，
就在其中表现为他们怎样努力使自己终于上升到这样一种状态，
那时候大自然所安置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出来，
而他们的使命也就可以在大地之上得到实现。

对大自然的——或者最好是说对天意的——这样一番论证，
对于我们之选择一种特殊的观点以进行世界考察来说，绝不是什么无关紧要的动机。
因为在没有理性的自然界之中我们赞美造化的光荣与智慧并且把它引入我们的思考，
究竟又有什么用处呢？假如在至高无上的智慧的伟大舞台上，
包含有其全部的目的在内的那一部分——亦即全人类的历史——
竟然始终不外是一场不断地与它相反的抗议的话？
这样一种看法就会迫使我们不得不满怀委曲地把我们的视线从它的身上转移开来，
并且当我们在其中永远也找不到一个完全合理的目标而告绝望的时候，
就会引导我们去希望它只能是在另外一个世界里面了。

答复这个问题：“什么是启蒙运动？”

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己以不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，
就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，
而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，
那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！
要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。

懒惰和怯懦乃是何以有如此之大量的人，
当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来了以后
（naturaliter maiorennes(4)），却仍然愿意终身处于不成熟的状态之中，
以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因之所在。
处于不成熟状态是那么地安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，
有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。
只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。

绝大部分的人（其中包括全部的女性）
都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；
这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。
保护人首先是使他们的牲口愚蠢，
并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；
然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。
可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几跤之后就终于能学会走路的；
然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。

任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。
他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，
因为人们从来都不允许他去做这样的尝试。条件和公式这类他那天分的合理运用、
或者不如说是误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚镣。
谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而已，
因为他并不习惯于这类自由的运动。
因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。

然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。
因为哪怕是在为广大人群所设置的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；
他们自己在抛开了不成熟状态的羁绊之后，
就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。
这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，
但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，
随后却强迫保护者们自己也身处其中了；种下偏见是那么有害，
因为它们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。
因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。
通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，
但却绝不可能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，
将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。

然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，
而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，
那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：
不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。
神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，
随便争什么，但是要听话！）到处都有对自由的限制。

而，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是的，反而是足以促进它的呢？——我回答说：
必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。
私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。
而我所理解的对自己理性的公开运用，
则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做出的那种运用。
一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。

就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，
共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，
以便他们由于一种人为的一致性而被政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。
在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。
但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员而论，
从而也就是以一个学者的资格通过著作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，
而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。
因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，
竟然抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常之坏事；他必须服从。
但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，
就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；
对所加给他的这类赋税惹是生非地擅行责难，
甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。
然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当则不一样，
他的行动并没有违背公民的义务。同样地，
一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义
向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，
因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，
把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体
和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增加负担的东西。
因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，
当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；
他是在受命根据别人的指示并以别人的名义进行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；
这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、
虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中——因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，
而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，
——为他的听众引绎出全部的实用价值来。
因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，
那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。
一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；
因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；
而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，
而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。
反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，
则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，
并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，
那便可以归结为一种荒谬性、一种永世长存的荒谬性了。

然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就像他们在荷兰人中间所自称的那样），
是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，
以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，
甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。
这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、
被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代绝不能使自己负有义务并从而发誓，
要把后来的时代置之于一种绝没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、
清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，
人性本来的天职恰好就在于这种进步；
因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。

凡是一个民族可以总结成为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：
一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？
它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，
使得每一个公民而尤其是牧师都能够有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，
对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，
直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，
以至于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，
以便对这一依据他们有更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，
而又不至于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。然而统一成一个固定不变的、
没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，
从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此而给后代造成损害，
使得他们毫无收获，——这却是绝对不能容许的。
一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；
然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，
都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。

我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，
主要地是放在宗教事物方面，
因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；
何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。
但是，一个庇护艺术与科学的国家首脑，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：
即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，
公开向世上提出他们对于更好地编纂法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，
那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，
我们所尊敬的这位君主就是没有别的君主能够超过的。

但是只有那位其本身是启蒙了的、
不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，
才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；
但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、无法意料的进程；
正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。
程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；
反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。
因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，
也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌
（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，
使之发见按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。

人类是在不断朝着改善前进吗？

6．论我们当代的一桩事件，它表明了人类的这种道德倾向

这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，
从而使得伟大的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，
并且仿佛是由于魔术似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，
而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代之。
不是的，根本就不是任何这类的东西。它仅只是指观察者的思想方式，
这种思想方式在这次大变革(11)的演出中公开地暴露了出来，
并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情来反对演出者的另一方，
以至于竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），
它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；
那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已经够充分而言，
其本身已经就是一种朝着改善的前进了。

一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的，
它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，
以至于一个善于思考的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，
就绝不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。——就是这场革命，我要说，
却在一切观察者（他们自身并不曾卷入这场演出）
的心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，
因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。

这种道德倾注的原因乃是两重性的：首先是权利上的原因，
即一个民族在为自己提供一种他们觉得对自己是很好的公民体制，
就绝不能受到另一个强权的阻挠；其次是目的上的原因（它同时就是义务），
即惟有一个民族那种按它的本性来说就是被创造得在原则上是能够避免侵略战争的体制，
才会其本身就是正义的并且在道德上是善良的。那就不可能是什么别的而只能是共和的体制，
至少是在观念上；因之也就出现了得以防止战争（一切罪恶与道德腐化的根源）的条件，
并且它就这样以其全部的脆弱性而消极地保证了人类朝着改善前进，
至少也是在其前进中不会受到阻碍。

因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会都可取，
因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，
——就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，
真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，
而不可能被嫁接到自私心上面去。光靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯
权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代善战的贵族们的荣誉观
（它可以和热情相类比），也会在那些眼睛盯着自己所属的本族人民的权利
并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器面前销声匿迹的；
局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的同情，
却又一点也无意参与其中。

8．就其公开性，论根据朝着世界的美好前进而奠定的这一准则的难点

人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。
因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普遍人类悟性的权利，
所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏，
而是自由的权利的教师，也就是哲学家。哲学家正由于他们允许自己有这种自由，
也就有碍于一味总是要进行统治的国家，并且在启蒙者的名称之下被人诋毁为国家的危险人物；
尽管他们的声音并不是亲切无间地针对着人民的
（因为人民对它们以及他们的作品很少或者根本就不注意），而是毕恭毕敬地针对着国家的，
并且在请求着国家留心他们那种权利的需要。当整个民族想要申诉自己的疾苦时，
这一点除了通过公开化的办法而外，就再没有别的办法可以实现。所以禁止公开化，
也就妨碍了一个民族朝着改善前进，哪怕是在有关他们的最低要求上，
亦即仅仅有关他们的自然权利上。

另一种虽则很容易识破，但却可以合法地命令一个民族的办法，
便是以它那宪法的真正性质作为掩饰。要说英国是一个绝对君主制，
那会是对英国民族尊严的一种侮辱；于是有人就说它是通过作为人民代表的国会两院而成为
一种限制君主意志的体制的。然而每一个人都非常明白，
君主对于这些代表的影响是那么巨大而又那么准确无误，
以至于除了君主所要求的并通过他的大臣所提议的东西而外，上述的两院就不会作出任何决定来。
大臣们甚至还会时或提出他明明知道并有意炮制会使得自己遭到反对的决议案来（
例如，有关黑奴贸易的），为的是好给国会自由提供一种假象的证明。
对有关事情的性质的这种提法，其本身就具有一种欺骗性，即它使人根本就不再去寻求真正的、
遵守权利的体制；因为人们以为已经就在手边现成的事例中找到了它，
而一种虚假的公开化则又以一个受到他们所订立的法律限制的君主来欺骗人民，
同时他的代表们却秘密地卖身投靠于一位绝对的君主。

*　*　*
一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，
亦即结合在一起服从法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基础；
并且由纯粹理性概念构想为与之相符而被称为柏拉图式的理想（respublica noumenon
［国家本体］）的这种共同体，并不是一种空虚的幻念，而是一切公民体制的普遍的永恒规范，
并且它会排除一切的战争。一个按照这种观念而组织起来的公民社会，
乃是它按照自由法则通过经验例证（respublica phenomenon［国家现象］）的表现，
而且是只有在经历过许多次的敌对和战争之后才能艰辛地获得的。
但是它那体制一旦大体上形成以后，就有资格成为一切体制之中最能摒除战争这个
一切美好事物的毁坏者的那一种。因而走向这样一种体制就是一种义务，
但暂时（因为那还不能马上实现）还只是君主们的义务；尽管他们可以专制地进行统治，
却应该共和地（不是民主地）进行治理，也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民
（正如一个理性成熟的人民应该为他们自己所规定的那样），即使在书面上无须征得他们的同意。

9．朝着改善前进会给人类带来什么收获？

所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为之中的增多，
无论它可能是由什么动机所促成的。这就是说，人类朝着改善而努力的收获（结果），
只能存在于永远会表现为更多和更好的人类善行之中，也就是存在于人类道德品质的现象之中。
——因为我们只能是以经验的数据（各种经验）作为我们这种预言的根据，
亦即只能根据就它们的出现而言其本身也是属于现象的我们那些行为的物理原因，
而不是根据包括对应该出现的事情的义务概念在内、并且惟有它才能是先天地加以规定的道德原因。

来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大概将会有更多的良好行为，
更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，等等，那部分地是出于荣誉心，
部分地是出于更好地理解到了自己的利益。这就终于也会扩展到各民族相互之间的外部关系上，
直至走向世界公民社会，而无需人类的道德基础因此而有最微小的增长，
因为要达到这后一点就需要有另一种新的被创造物（超自然的影响）了。
——因为关于人类在其朝着改善的前进中，我们也绝不可期待过多，
以免有理由要遭到政治家们的讥笑，
他们是喜欢把人类的希望当作是一种过分紧张的头脑的梦想的。

10.只能在哪种秩序之下才可以期待朝着改善前进？

答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的。

期待着靠对青年进行家庭教诲，然后是从低级的直到最高级的学校中进行教育，
靠宗教学说在精神上和道德上加强培养而终于造就出不仅有善良的公民，
而且还有永远在前进着并能维持其本身的善行；这只是一种计划罢了，
而其所愿望的结果却是难以期待的。因为不仅仅人民认为他们的青年的教育费用不应该由他们自己，
而应该由国家来负担，反之国家在它那方面却没有余钱用来支付能干而热心忠于职守的教师们的薪金
（正如布兴所惋叹的那样），因为它把一切都花费在战争上了；
而且这种教育的整个机制也会缺乏联系的，
如果它不是根据国家最高权力所考虑的方案并根据它的这一目标加以设计、
推动并且始终一贯地维持下去的话。对于这一点还需要国家也时时在改革它自己，
并且努力以进化代替革命，同时还不断朝着改善前进。但既然对这种教育起作用的仍然是人，
因而这些人本身就必须也要接受教育；
所以由于人性的脆弱性是处于可以受这样一种作用的促进的偶然情况之下，
他们进步的希望就只能是以一种自上而下的智慧（当它为我们所看不见时，就叫作天意）
作为积极的条件。至于在这上面所能期待于并要求于人类的东西，
则只能是期待着为这一目的所必需的消极的智慧了；
亦即他们将会发见自己被迫不得不把对道德的最大障碍，即永远会使道德倒退的战争，
首先是一步一步地人道化，从而逐步地减少起来，终于是完全消灭其作为侵略战争，
以便走人一种按其本性来说是奠定在真正的权利原则的基础之上的，
而又不会削弱它自己并能坚定地朝着改善前进的体制。

结　　论

有一个医生天天都在安慰他的病人说不久就可以痊愈，答应这一个说，脉搏跳动改善了，
答应另一个说，排泄改善了，答应第三个说，发汗改善了，等等；
遇到他的一个朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病情怎么样了？”
“怎么样了吗？光是空说改善，我就要死了。”

任何人在国家的灾难这个问题上想要否定人类的健康及其朝着改善的前进，我都不会责怪他。
不过我却信赖休谟开出的那份可以迅速起治疗作用的英雄药方，
他说：“当我看到目前各个国家互相进行作战时，
我就仿佛是看见了两个醉汉在一家瓷器店里用棍棒互相殴打。
因为他们必须慢慢地治疗他们相互造成的创伤，这还不算，
而且事后他们还必须赔偿他们所造成的全部损失。”Sero sapiunt phryges［
弗赖吉亚人聪明得太晚了］。然而当前战争的惨痛后果却可以迫使政治预言家承认，
人类走向改善的转折点即将到来，它现在已经是在望了。

论通常的说法：这在理论上可能 是正确的，但在实践上是行不通的

可是比起一个无知无识的人，自命在自己所想像的实践之中理论是不必要的和多余的来，
更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为了什么训练脑筋）的聪明人，
但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一回事，当我们从学校走人世界之后，
就会体会到我们是在追逐着空洞的理想和哲学的梦幻；总而言之，
凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有效性的。（这一点我们往往也这样表述：
这个或那个命题in thesi［在理论上］确实是有效的，
但in hypothesi［在假设上］却不是的。）
我们都只能是嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是
一个如此之否定弹道的数学理论的大炮师，他们竟至于认为那些有关的理论虽则构思精巧，
但在实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验所得出的结果就与理论全然不同；
（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，
因而一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）
可是一种涉及到直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念而表现出来的理论
（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一种对象也许可以
（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却也许根本不可能被给定；
它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要么是根本不能应用，要么是应用起来会有缺陷。
因而上述那种通常的说法，在这种情形下就可能具有其很大的正确性。

可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。
因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们把经验想像为是已经完成的，
还是不断趋近于完成）乃是不可能的话，则追求这种作用也就不会成为义务了；
而本文所讨论的就只是这种类型的理论。因为使哲学蒙羞受辱的是，
这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；
并且还是以一种显然是充满轻蔑口吻的傲慢，
竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；
以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、
眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更加遥远、更加确切。

1.论在道德上理论对实践的一般关系

人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所曾习惯的思想路线的倾向，
并且要把后者带人到前者之中来；如果不是这种倾向足以说明上述这样一种现象的话，
那么这些错误理解的可能性就要令人诧异了。

例如，假设有这样一种情形：某个人的手里有着别人寄托的一笔财产（depositum），
财产所有人已经去世，而其继承人又对此一无所知，也不可能有所知悉。
即使我们把这种情形向一个八九岁的小孩子提出来；并且同时，
这笔财产的受托人自己的经济情况（不是由于自己的过错）恰好在这时候陷于完全破产，
他看到自己面前是一个妻儿贫困、悲惨不堪的家庭，而只要他占有这笔委托品，
就可以立即把自己从这种困境里解救出来；同时他又是仁慈而行善的，
但那个继承人却是为富不仁并且极端挥霍浪费，
乃至于把这笔对他财富的补充就是抛到大海里去也不会更坏些。
如果我们问，在这种情况下是不是可以允许把这笔财产拿来给自己使用。
毫无疑问，提问人所得到的回答将是：不行。可以只说：那是不义的，也就是说，
那是违反义务的，而用不着再说任何理由。这是最明白不过的了，
但这确实并不是说他由于这项交还就可以促进自身的幸福。
因为假如他希望自己的决定是被幸福这一目标所规定的；那么，比如说，他就可以这样想：
“你若是把你现有的别人财产交还给真正的所有人而不要求什么，
那么他们想来是会报偿你的忠诚的；或者如果没有这样，那你也会博得一个广泛流传的好名声，
这可能对你是非常之有好处的。但是这一切都无法确定。反之，确实也会出现许多疑难：
如果你要吞没了这项寄托，以便一举把你从你的窘境之中解救出来；那么当你迅速使用它的时候，
你就会引起别人猜疑你是怎样以及靠什么办法竟能这样快地改善你的境遇的。
但是你若慢慢地用它来起作用，那么这段时间里窘困就会上升到这样的高度，
以至于它会根本就无济于事的。”——因此根据这一幸福准则，
意志就摇摆于自己究竟应该采取什么决定的各种动机之间，因为他要着眼于结果如何，
而那又是无从确定的。这就需要有一个很好的头脑才能使自己从正反两方面理由
成堆的压积之下解脱出来，而又不至于弄错了全盘的计算。与此相反，如果他问一下自己，
这里的义务是什么，那么他对提给自己的答案就会毫不犹疑，
而是当下就可以确定自己应该做什么。如果义务这一概念对他总还有效的话，
那么他甚至对于让自己去计较由于自己践踏了义务所可能产生的利益还会感到一种厌恶，
就仿佛他在这上面真作出了这种选择似的。

因此，这种划分就正如已经指出的，并不像加尔费先生所想像的那么微妙，
而是以巨大可读的字迹写在人们的灵魂之中，当其用于行为上的时候竟像他所说的那样会完全消失，
那就甚至于是和自己的经验相矛盾了。
确实倒并不是与由这一条或那一条原则而得出的准则的历史所提供的那种经验相矛盾，
因为可惜这种经验证明了它们大部分都是从后一种（即自私）里面产生出来的；
而是与仅仅是内心里才可能有的那种经验相矛盾，那种经验就是：比起把义务崇之于一切之上、
与生命中的邪恶甚至于是它那最富吸引力的诱惑进行斗争，
然而（正如我们有权认为人类是能够做到的那样）却会战胜它们的那种纯粹的道德心性来，
再没有任何别的观念是更能提高人类的心灵并激发它们的精神的了。人类意识到：
因为自己应该做到这一点，所以自己就能够做到这一点；
这就在他们的身上开启了一种神明秉赋的深处，
使得他们仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏。
如果人类得以经常被提醒并且能习惯于使德行完全摆脱它那由于遵守义务
而获得的利益的全部财富并以其全部的纯粹性来理解德行，
如果能在私人的和公共的教育之中能使经常运用这一点成为原则
（这种谆谆教导义务的方法差不多总是被人忽略的），那么人类的道德就必定会很快地改善起来。
历史的经验之所以迄今为止还不曾证明过伦理学有美好的结果，
这一点却要归咎于下述的这一虚伪的假设：即，由义务观念本身所引导出来的动机，
对于通常的概念来说未免是太微妙了，反之采取由于遵守法则（但不把它当作动机）
而可以期待在这个世界里、乃至在未来的世界里确切得到利益的那种粗鄙的动机，
倒会更有力地对心灵起作用；以及迄今为止我们都把追求幸福放在优先于理性以
之为最高无上的条件的东西的那种地位，即优先于能够配得上幸福、
并把这当作是教育和训诲的原则的地位。因为我们怎样能使自己幸福、
至少也是怎样能使自己预防不幸的规则，并不是诫命。它们决不束缚任何人，
而且一个人受到劝告之后仍然可以选择自己认为是美好的东西，
只要是他愿意使自己承担对自己所发生的一切。那时候由于忽视自己所受的忠告而可能产生的灾祸，
他却没有理由看成是惩罚，因为惩罚仅仅适用于自由的、却是违法的意志，
可是大自然与人类倾向却不能为自由而立法。对于义务观念而言，情形就完全是另一样了，
践踏了义务观念，即使我们不去考虑由此而对自己产生的不利，
也会直接影响心灵并会使人在自己的心目之中成为可鄙的和应受惩罚的。

这里就是一个明显的证明，即凡在道德上对于理论说来是正确的东西，
对于实践说来也就必定是有效的。——因此，以人的资格，
作为由于自身固有的理性而在服从某些义务的一种生命，每个人就都是一个事业家；
并且既然作为人，他就永远也超不出智慧的学校之外，
所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外、
并且超乎我们所能要求于他的东西之外的更高明的受教者，
而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。
因为所有这一切经验都丝毫无助于使他可以回避理论的规则，
而至多也不过是当人们把它们汲取到自己的原则中来的时候，
有助于他们学会怎样才能更好地而又更普遍地以它们来指导工作而已；
可是这里所讨论的却不是它那实用的技巧性而仅仅是原则。

《1800逻辑学讲义》

I 逻辑的概念

自然——无论是非生物界还是生物界——中的一切，都是依照规律发生的，
虽说这些规律我们并非总能认识到。水位依照重力法则下降，动物依照规律行走。
鱼在水中游，鸟在空中飞，都是依照规律进行的。一般说来，
整个自然界无非是现象依据规律的联系；什么地方也没有杂乱无章的东西。

我们力量的施展，也是按照我们所依从的某些规律发生的。
起初，对于这些规律我们是无知的；通过尝试和较长时间使用我们的力量，
我们达到对规律的认识；最后，我们对之如此娴熟，以致花费许多气力在抽象中思考它们。
例如，普通语法就是语言的一般形式。人们不懂语法，却也在讲话；
不懂语法而讲话的人，事实上也有语法，其讲话也依从规律，但是对于这规律他却没有自觉到。

像我们的一切力量那样，知性在其活动中也特别受到我们可以探究的规律的束缚。
知性当然被看作是那思考一般规律的泉源和能力。感性是直观的能力，
而知性则是思维的能力，也就是把感觉表象置于规律之下的能力。
因此，知性热衷于寻求规律，发现了规律，它便感到满足。问题在于：
知性既然是规律的泉源，那它自身又依据什么规律进行呢？

毫无疑问，除了依据某些规律，我们就不能思维，或者说，我们就不能使用我们的知性。
然而对这些规律我们也能够就其本身去思维，就是说，我们能够不去思维它们的应用，
或者说，能够在抽象中去思维它们。那么，这样的规律有哪些呢？

知性活动所依据的规律，不是必然的就是偶然的。缺少前者，知性就完全没有使用的可能；
缺少后者，知性的某种确定的使用便不会出现。依赖于某一认识对象的偶然规律，
同对象本身一样多种多样。例如，在数学、形而上学和道德学中就是这样使用知性的。
这种特定的知性使用的规律在被思考的科学中是偶然的，
因为我是否在思维与这些特殊规律有关的这一或那一对象，这是偶然的。

但是，如果我们现在把必须只从对象中引导出来的一切知识放在一旁，
单单思索知性的一般使用，那么，我们将发现这种知性使用的那些规律，
它们在一切意图中，在不考虑一切思维的特殊对象的情况下，都是绝对必然的，
因为没有它们我们就完全不能思维。所以，这些规律也能先天地，
即独立于一切经验地被考察，因为它们不区别诸对象，而仅包含知性使用
（这种使用可以是纯粹的或经验的）的一般条件。由此得出的结论是：
思维的普遍的和必然的规律，完全只能与思维的形式有关，而与思维的质料绝对无关。
所以，包含这些普遍的和必然的规律的科学，只能是我们知性认识或思维的形式的科学。
因此，我们可以设想这样一种科学的可能性，就像设想一种一般语法那样，
这种语法除了包含语言的形式之外，再没有别的，不包含属于语言质料的词。

这种关于一般知性或理性的必然法则的科学，或者说——这是一样的——，
这种关于一般思维的单纯形式的科学，我们称之为逻辑。

逻辑作为一门关于一切一般思维的科学，不考虑作为思维质料的对象。

1）逻辑被看作一切其他科学的基础和一切知性使用的入门。
它之所以能够如此，是因为它完全抽去了一切对象。

2）逻辑不是科学的工具。
我们把工具理解为说明怎样可以产生出某种知识的方法指南。
但为此我当然还要认识根据某种规律产生的知识对象。科学的工具不只是逻辑，
因为它以科学及其对象和泉源的精确知识为先决条件。比如，数学就是这样的一种出色工具。
作为科学，它在某一种理性使用方面包含着我们知识扩展的根据。
反之，逻辑作为一切一般知性和理性使用的普通入门，因为它不可步入科学并预知其质料，
所以仅仅是使知识适合于知性形式的一种一般的理性技巧（canonica Epicuri）。
在并非服务于我们知识的扩充，而仅服务于我们知识的评判和校正的意义上，
逻辑方可称为工具。

3）但是，作为思维的必然法则——没有这些法则，知性和理性的使用就全然不会发生，
它们因此是些条件，唯有在其下知性才能够并且应当与自己本身相一致——的科学，
作为知性的正确使用的必然法则和条件，逻辑是一种法规。而作为知性和理性的法规，
它既不允许从任何一门科学，也不允许以任何一种经验借来它的原理；
逻辑必须包含好多先天的法则，这些法则是必然的、关于一般知性的。
虽然一些逻辑学家在逻辑中假定了心理学原理，
但是在逻辑中提出这类原理如同从生活中提取道德一样不合理。如果我们从心理学中，
亦即从对我们知性的观察中提取原理，那么，我们所见到的，仅为思维是怎样发生的，
及思维如何处于种种主观障碍和条件之下；这便引向单纯偶然法则的知识。
但是逻辑学中的问题不在于偶然的规律，而在于必然的规律；不在于我们怎样思维，
而在于我们应当怎样思维。因此，逻辑的规律必须不从偶然的知性使用中，
而从必然的知性使用中引导出来，这种必然的知性使用无须任何心理学，
在它自身那里便可找到。在逻辑学中，我们不想知道知性是怎样的、如何思维，
以及迄今为止知性在思维中是怎样活动的；而想知道，在思维中知性应当怎样活动。
逻辑学应当教我们正确使用知性，即与自己本身相一致地使用知性。
从上述对逻辑的说明中，还可引出这门科学的其余重要性质，即

4）逻辑是理性的科学，这不是就单纯形式而言，而是就质料而言，因为逻辑以理性为其对象，
它的规律并非来自经验。因此，逻辑是知性和理性的自我知识，
但不是就这些能力与对象相关而言，而是仅就形式而言。在逻辑学中我将不问：
知性知道什么？知性能知道多少？或者，知性知识可以扩展到多远？
逻辑学中的问题只是：知性如何认识本身？

最后，作为一门理性科学，从质料和形式看，逻辑又是一种学说或证明的理论。
因为逻辑不研究普通的、单纯经验的知性和理性使用，
而只研究一般思维的普遍的和必然的法则，所以逻辑以先天的原理为基础，
逻辑的一切规律都能由这些先天的原理引导出来并被证明，
它们是理性的一切知识都必须遵循的原理。

由于逻辑被看作一种先天的科学或一种知性和理性使用法规的学说，它与美学根本不同，
后者作为单纯鉴赏的批判没有法规（法则），只有规范（仅为判断的典范或标准），
而这种规范就在于普遍的协调一致。因此美学包含与感性法则相一致的知识规律；
反之，逻辑则包含与知性和理性法则相一致的知识规律。
倘若人们将学说理解为由先天原理而来的一种独断的指示，
假如人们无须其他从经验得来的教导，通过知性就了解到一切，
假如学说使我们据以获得所希求的完备规律，那么，美学就仅仅是一种经验的原理，
因而绝不能是科学或学说。

有些人，特别是演说家和诗人，试图对鉴赏巧为论说，但是他们都未能发表决定性的判断。
法兰克福哲学家鲍姆加滕曾制订了作为科学的美学计划。只有霍姆较正确地称美学为批判，
因为美学没有充分规定判断的先天规律，像逻辑那样，而是后天地取得它的规律的，
我们据以认识不完备和完备（美）的经验的法则，仅仅是通过较普遍地比较作出来的。

逻辑不只是批判；它是随后服务于批判，即服务于一切知性的一般使用的判断原理的法规，
虽然它的正确性仅仅关系到形式，因为它和一般语法一样不是工具。

另一方面，作为一切知性的一般使用的入门，一般逻辑又区别于先验逻辑。
在先验逻辑中，对象本身被设想为单纯知性的对象；反之，一般逻辑与一切一般对象有关。
如果我们综括属于逻辑概念的详细规定的一切基本特征，那么，必须提出下列逻辑概念：

不是就单纯的形式，而是就质料而言，逻辑是一门理性的科学；
是一门思维的必然法则的先天的科学，但不是关于特殊对象的，而是关于一切一般对象的；
逻辑因此是一般知性和理性的正确使用的科学，但不是主观地使用，
亦即根据知性是怎样思维的经验（心理学的）原理使用，而是客观地使用，
亦即根据知性应当怎样思维的先天原理来使用。

Ⅱ　逻辑的主要区分——讲述——这门科学的用途——历史概述

辩证法在过去的时代曾被特别用心地研究过。这门技艺在真理的假象之下陈述一些错误的原则，
并且试图根据这些原则，按照假象对事物作出主张。在希腊人那里，
辩护士和演说家都是辩证法家，后者能够将民众引向他们所希求的地方，
因为民众是听任假象欺骗的。所以，辩证法在当时是假象的技艺。在逻辑中，
辩证法有一个时期曾在论辩术的名下讲述，
这种情况下的一切逻辑和哲学是某些空谈者玩弄各种假象的文化。
但是对于一个哲学家，再没有什么能比这样一种技艺的文化更不体面了。
所以，此种意义上的辩证法必须完全抛却，代替它被导入逻辑的毋宁是对这种假象的批判。

据此，我们将逻辑学的两部分拟为：分析论，它陈述真理的形式标准；
以及辩证论，它包含一些特征和规律，根据这些特征和规律，
我们能够认识不与真理的形式标准相一致的某物，虽然看来它似乎与这些标准相一致。
在这种意义上，辩证法作为知性的清泻剂有其很好的用处。

方法即需理解为如何充分认识某一对象——此对象的知识是方法要应用于其上的——的方式。
方法必须取自科学本身的性质，并且作为思维所经由的确定而必然的秩序，
自身是不可改变的。讲述则仅仅意味着将其思想传达给他人，使一种学说可以理解的手法。

现今的逻辑起源于亚里士多德的分析篇。这位哲学家堪称逻辑之父。
他把逻辑作为工具来讲述，并将其划分为分析论和辩证论。他的讲授方式完全是学院式的，
关系到作为逻辑基础的最普遍概念的发展，然而这没有什么用途，
因为除了从中引出各种知性活动的名称之外，几乎一切都驰逐于单纯的细枝末节。

此外，从亚里士多德时代以来，逻辑在内容方面就收获不多，而就其性质来说，
逻辑也不能再增加什么内容。但是它在严密、确定和明晰方面确有所得。
只有少数科学能够保持情况固定，不再改变。逻辑和形而上学就属于这类科学。
亚里士多德没有漏掉一个知性要素；我们在其中所做的，
只是使之更加严密、更加系统和有秩序。

从兰贝特的工具论中人们相信，逻辑大可增加。但其所包含的不过是更纤巧的分类，
这种分类像一切正当的机巧那样，虽然会使知性敏锐，却与基本用处无关。

在近代哲学家中，有两人推进了普通逻辑，这就是莱布尼茨和沃尔夫。

马勒勃朗士和洛克并没有探讨真正的逻辑，因为他们讨论的是知识的内容和概念的起源。

沃尔夫的普通逻辑是所有逻辑中最好的。一些人，例如罗易士，把它与亚里士多德的逻辑相结合。
鲍姆加滕——一个对逻辑颇有贡献的人——凝练了沃尔夫的逻辑，迈埃尔随后又对鲍姆加滕加以评注。

克卢秀斯也属于近代逻辑家，但是对于什么是逻辑所具有的情况，他没有考虑过。
由于他的逻辑包含着形而上学原理，因而越出了这门科学的界限。
此外，他的逻辑提出了一个不能是标准的真理标准，为一切空想大开方便之门。

现在刚好没有著名的逻辑家，对于逻辑我们也不需要什么新发明，因为逻辑仅包含思维的形式。

Ⅲ这门科学的最普遍和最高的任务

哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学，
对于作为最高目的的最终目的来说，一切其他目的都是从属的，
并且必须在它之中统一起来。
在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：

1）我能知道什么？
2）我应当做什么？
3）我可以期待什么？
4）人是什么？

形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，
人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，
因为前三个问题都与最后一个问题有关系。

因此，哲学家必须能够确定：
1）人类知识的泉源；
2）一切知识之可能的和有用的使用范围；最后
3）理性的界限。

确定理性的界限是最必需的，也是最困难的，但爱正义者对此却漠然置之。
对于哲学家来说，主要有两件事：

1）才能和技巧的教育，以便将它们用于各种目的。
2）使用一切手段达到任何目的的熟练。这两者必须统一起来；
因为没有知识就不能成为哲学家，但是仅有知识，
却不能将一切知识和技巧的合目的性联系带给统一，
洞见到这种统一与人类理性最高目的的一致，也不成其为哲学家。

一般说来，任何不能推究哲理的人都不可称为哲学家，
而推究哲理只能通过练习和理性本身的使用来学习。

究竟应当怎样学习哲学呢？
可以说，每一位哲学思想家都是在别人工作的废墟上写出他自己的著作的；
但是没有一部作品达到了所有部分都固定不巧的境地。由于这种理由，哲学是不能学习的，
因为它还没有拿出来。假如面前确有一种哲学，也不会有学了它，便能自称哲学家的人，
因为他这种知识永远只是主观——历史的。

数学中情况则不同。数学在某种程度上当然是可以学习的，因为这里证明如此明显，
以致每一步都是可以确信的。数学正由于它的自明性，作为一种确定不变的学说，
才似乎可以维持下去。

相反地，愿意学习哲学推理的人，只可把一切哲学体系看作理性使用的历史，
看作训练他哲学才能的对象。

真正的哲学家必须成为自由自主的自己思维者，而不能奴隶般地模仿地使用他的理性。
但是也不能辩证地使用，也就是不能这样地使用，即旨在给诸知识以真理和智慧的假象。
这是纯粹诡辩者的事业，与作为智慧专家和教师的哲学家尊严绝不相容。

科学只有作为智慧的工具才具有内在的真正的价值。作为这样的工具，
科学对于智慧如此必需，以致可以说，没有科学，
智慧不过是一种我们永远达不到的完美的幻影。

人们把愈是热爱智慧，反倒愈憎恨科学的人称为厌恶议论者。
厌恶议论通常是由于科学知识的空泛及与此相连的某种虚浮引起的。
但有时也有些人起初十分勤勉和幸福地寻求知识，终则发现全部知识都不能令人满意，
因而犯了厌恶议论的错误。

哲学是使我们知道如何得到这种内在满足的唯一科学，因为哲学仿佛结成一个科学的圆圈，
各门科学通过哲学才获得秩序和联系。

为练习自己思维或推究哲理起见，我们对于我们理性使用方法的重视，
胜于对命题（我们是通过方法得到这些命题的）本身的重视。

Ⅵ　知识的特殊的逻辑完备性

个人视野的确定依赖种种经验条件和特殊方面，如年龄、性别、地位、生活方式等等。
因此，人类各阶级就其特殊的知识力量、目的和观点而言，都有其特殊的视野。
每个人依其力量和观点的个别标准，也都有他自己的视野。
最后，我们也可以设想健全理性的视野和科学的视野，后者还需要一些原理，
以便据以确定我们能知道什么和不能知道什么。

超出我们视野的我们不能知道；在我们视野之外的，我们不可以知道或无须知道。
在涉及这一或那一特殊的个人目的的时候，后一种情况只能是相对的。
某些知识不仅无助于达到这些目的，甚至会对它们发生障碍。
虽然我们并非总能了解知识的用途，但没有知识无论如何都是毫无裨益的。
因此，倘若智能平庸之辈追问知识有什么用，
便是对那些勤勉致力于科学的伟人们的一种不明智、不公正的非难。
人们在从事科学的时候，必然会不止一次地提出这个问题。
假如科学可以给任何一种可能的客体以启示，那么仅此一点，它就足以是有
用的了。各种逻辑上完备的知识总有某一可能的用途，虽然这种用途我们迄今尚不得而知，
但也许能被我们的后代发现。如果在科学文化中老是注重物质利益，注重实用，
我们就不会有算术和几何学。此外，我们的知性也是这样设置的，
以致它在单纯的了悟中得到的满足，比在由这种了悟产生的用途中得到的满足还要多。
柏拉图已觉察到这点。人在这时方感觉到他自己的优越，感觉到什么叫有知性。
没有感觉到这一点的人必然会妒羡动物。知识通过逻辑的完备性而具有的内在价值，
是它在应用中具有的外在价值所无法比拟的。

就像在我们视野之外的东西（就我们的意图看，对于我们是一种多余的东西）
可以不知道那样，在我们视野之下的东西（有损于我们的东西）不应当知道。
这两者都只能在相对的意义上，而不能在绝对的意义上去理解。

关于我们知识的扩展和划界，下列规则是可推荐的：

1）虽然人们老早就要规定其视野，但无疑地只有到了本身有能力这样做的时候才能办到，
而这在20岁以前通常是不会发生的；
2）不要轻易和经常地改变视野（不要由一视野转入另一视野）；

3）不要根据自己的视野去度量别人的视野，不要认为对我们没有用的东西就是无用的，
要规定别人的视野是鲁莽的，因为不能足够地认识别人的才能和意图；

4）视野既不要过于扩展，也不要过于限制。想知道过多的人，结果会一无所知。
反之，相信许多事物与他毫不相干的人，常常骗了自己，一如哲学家相信历史对他来说是多余的。
人们也试图

5）预先规定全人类（就过去和未来的时代而言）的绝对视野，特别是

6）规定我们的科学在全部知识的视野中所占的地位。
作为诸科学的一览表的普通百科全书就是为此服务的。

7）在规定特殊视野的时候，人们要细心考察一下自己：
对知识的哪一部分最有才干并感到愉快；就某些义务而言，或多或少必需的是什么；
什么东西与必然的义务不能共存；最后

8）人们对于其视野所不断尝试的总是扩展多于缩减。
一般说来，不必忧虑达兰贝所担心的知识的扩展。因为困扰我们的不是重负，
而是我们知识的空间容积的缩小。理性的批判，历史的批判和历史的著作，
涉及人类知识大体而非单纯细节的普遍精神——这一切并没有使内容减少，却将不断地使范围缩小。
从金属上脱落下来的只是渣滓或前此尚必要的粗劣外壳、表皮。随着自然史、数学等等的扩展，
新的方法将被发现，这些方法简化了旧的，使大量书籍成为多余。
以这种新方法和原理的发明为根据，我们就能不使记忆负担过重，借以随己所愿地发现一切。
因此，像天才那样对历史作出贡献的人，是以能够永存的观念去理解历史的。
就其范围而论，知识的逻辑完备性与无知相对立。由于知性的限制，
消极的不完备性或贫乏的不完备性与我们的知识不可分离。

我们可以从客观的和主观的观点来考察无知。

1）从客观的观点看，无知或者是质料的，或者是形式的。前者在于历史知识的贫乏，
后者在于理智知识的贫乏。人们对于任何学科都不会全然无知，
而为了更多地致力于理智知识，人们当然能够限制历史知识，或者相反。

2）在主观的意义上，无知或者是学问、科学上的无知，或者是普通的无知。
明晰地洞见到知识的限制，因而洞见到限制由以开始的无知领域的人，譬如一个哲学家，
看到并证明由于缺乏必要的资料，人们对于金的构造所能知道的多么少，
这是就技艺规律或某种学问而言的无知。反之，一个人见不到无知界限的根据，
因而对此漠不关心，其无知便是普通的，而非科学上的。这样的人从来不知道他的无知，
因为不通过科学，人们就不能表象其无知，正如不使盲者复明，就不能表象黑暗一样。

知其无知以科学为前提，同时又使人谦逊；相反地，想象的知则趾高气扬。
所以苏格拉底的无知是一种值得颂扬的无知，实际上是自认其无知的知。
对于那些占有很多知识，却对他们不了解的东西表示惊异的人，无知的责难倒也不能适用。

对于超越我们知识视野的事物，无知通常是无可责备的（inculpabilis）；
在我们知识能力的思辨使用方面，无知是可以允许的（尽管只是在相对的意义上），
只要这里对象虽然并非超越我们的视野，却在我们的视野之外。
然而对于那些很有必要而又容易知道的事物，无知则是可耻的。

不知道某物和不理睬亦即不注意某物，两者是有区别的。对于许多知之对我们有害的东西，
不理睬它们是适宜的。抽象又区别于这两者。当人们对一种知识的应用置之不顾时，
便抽出这种知识，借以抽象地获得它，以便能够普遍地将其作为原理，更好地考察它。
在认识事物时，将不属于我们意图的东西加以抽象，这是有益的、值得称赞的。

理性教师在历史方面通常是无知的。没有确定界限的历史的知是广史，这是吹牛皮。
博学涉及理性知识。无确定界限的广泛的历史的知和理性的知，两者可称全知。
学问广博的工具科学——语言学，属于历史的知，它自身包括书籍和语言
（文学和文法学）的批判知识。

单纯的广史是独眼巨人（缺少一只眼睛——哲学的眼睛）式的广博。
数学家、历史学家、博物学家、语言学家和语法学家都是这类独眼学者，
他们在上述诸方面各有所长，但都把哲学视为多余。

人文学（人们在其中了解古人的知识）构成语言学的一部分，它提倡科学与鉴赏相结合，
提倡去粗取精及人道存在于其中的长于交际和温文尔雅。

在按照古人的典范服务于鉴赏文化方面，人文学作出一种指示。
例如，古典作家的辩才、韵文、博贤等等皆属此类。
所有这些人文主义知识都可算作语言学的实用部分，其目的首先在于鉴赏教育。
但是，如果我们把单纯的语言学家同人文学者分开，那么两者间的区别在于：
在古人那里，前者探求博学的工具，后者则探求鉴赏教育的工具。

美文学家（bel esprit）是仿照活语言中的当代典范的人文主义者。
因此，这种人不是学者——因为目前只有死语言是学术语言——，而是文艺涉猎者，
其鉴赏知识只是追逐时髦，无须效法古人。人们可称之为人文主义者的猴子。
广史学者作为语言学家必须是文法学家和文学家，而作为人文主义者，
他必须是古典作家及其注释者。作为语言学家他是有文化的，作为人文主义者他是文明的。

一切知识都存在于相互间的某种自然的联结中。在扩展知识时，如果不注意它们的这种联系，
那么一切博学都无非是单纯的史诗之吟诵。但是，如果把一种主要科学当作目的，
而把一切其他知识仅看作达到主要科学的手段，那么，人们就把某种系统性质带进其知识。
为了在扩展知识时按照这样一种秩序适中而合乎目的的计划工作，
必须设法学会懂得知识相互间的那种联系。为此，科学的建筑学所给予的引导是一种观念的体系，
在这种体系中，科学的亲和力和系统联结是在为人类所感兴趣的知识全体中被观察的。

特别是关于知识的内涵量，即知识的内涵或知识的多效性和重要性，
如我们上面提到的，由于它本质上区别于知识的外延量，即知识的单纯广泛性，
我们想对此再作如下略述：

1）在知性的使用上，与量，也就是与全体有关的知识，区别于小中的精细（拘泥琐屑）。

2）促进逻辑完备（就形式而论）的任何知识，如任何数学命题，
任何明晰地了解的自然法则，任何正确的哲学说明，称为逻辑上重要的。
实践的重要性不能预见，而必须等待。

3）不能将重要混同于艰难。一种知识可以是艰难的，却不重要，反之亦然。
因此，无论是赞成还是反对一种知识的价值和重要性，都不取决于艰难。
知识的价值和重要性以结果的重大性和众多性为根据。知识所具有的结果越多越重大、
知识越是可以多使用，它就越是重要。无重要结果的知识叫无谓的玄思。
例如，经院哲学就是如此。

人们常常使用这样的语句：赞同其判断；保留、推迟或放弃其判断。
诸如此类的说法似乎是暗示，在我们的判断中有某种随意的东西，我们认某物为真，
是因为我们愿意认它为真。这里的问题在于：意志对于我们的判断是否有影响？

意志对于认以为真没有直接的影响，否则那将是非常荒谬的。
如果说，我乐于相信我所愿望的东西，那么这仅仅意味着我们的善良愿望，
如父亲对子女的愿望。如果意志对我们所愿望的东西的确信有直接影响，
我们就会始终沉迷于虚幻的幸运状况中，老是认之为真。
然而，意识并不能与违反愿望和爱好的真理的确实证据相抗争。

在一切沉思和研究中，暂时性的判断对于知性的使用是必要的，甚至是不可缺少的。
暂时性的判断在知性的探索中用于指导知性，并给知性以不同的方法。

当我们沉思对象的时候，我们总是不得不作出暂时性的判断，
仿佛在探寻通过沉思我们业已部分地获得的知识。当人们企图有所发明或发现的时候，
总是不得不制订暂时性的计划；此外，思维只依照偶然之事进行。
所以，为了探究事情，人们可以通过暂时性的判断来思考准则。
人们也可称暂时性的判断为预期，因为人们在具有确定的判断之前，
已先对事情作出了他的判断。因此，这类判断有其长处，
甚至可以给出应如何对客体作暂时性判断的规则。

成见的主要泉源是模仿、习惯和爱好。
模仿对于我们的判断具有普遍的影响，因为人云亦云是一种强有力的理由。
因此，便有了这样的成见，即：人人所干的事，便是对的。至于由习惯产生的成见，
则只能经过漫长的时间才能消除。在时间的推移中，知性通过反对的根据，
在判断中逐渐被拖延，因而逐渐产生相反的思想方式。如果习惯的成见同时是通过模仿形成的，
那么具有这种成见的人就不易矫正。人们也可称由模仿而来的成见为：
不是在法则之下自发地使用理性，而是消极或机械地使用理性的嗜好。

理性是一种积极的原则，这种原则丝毫不单纯借助于他人的权威，
甚至（在关系到理性的纯粹使用时）也丝毫不应当借助于经验。
但是惰性使许多人宁可追随他人的足迹，也不愿耗其智力。这些人只能抄袭他人。
如果所有的人都如此这般，世界就会永远停滞不前。
因此，使青年人不去从事单纯的模仿——像通常发生的那样——，是极端必要和重要的。

有许多东西促使我们习惯于模仿的准则，并使理性借以成为成见的肥沃土壤。
模仿的这类辅助方法有：

1）公式。它们是一些规则，用来表达模仿的典范。
此外，公式对于简化复杂的命题非常有用，所以最明智的头脑总想发现这类公式。

2）格言。格言的表达具有如此意味深长的高度精确性，
以致好像以更少的言辞把握不了它们的意义似的。由于这种原因，
这类需借自他人（人们将确实可靠性归之于它们）的箴言（dicta），
由于其权威而被用作法则和规律。圣经上的箴言叫做卓越格言（Sprüche ατ' ）。

3）警句。为成熟的判断力通过强调包含于其中的思想所产生的警句，
是一些本身值得推荐的、其威望常常保持数世纪之久的命题。

4）法规（Canones）。这是些用作科学基础，并指示某种崇高的、
经过深思熟虑的东西的普遍教导。人们也可以用一种更令人喜欢的庄严方式来表达法规。

5）谚语（proverbia）。谚语是普通知性的通俗规则或有关其通俗判断的表达。
由于这类单纯地方性的语句仅用作普通大众的警言和规范，
所以不会在受过优良教育的人们中间遇到。

怀疑是一种反对的根据或认以为真的单纯障碍，可以或者主观地，或者客观地考察它。
主观地考察即有时把怀疑视为一种优柔寡断的情绪状况，
客观地考察则视之为认以为真根据不充分的知识。在后者情况下，
怀疑又称异议，异议是把被认以为真的知识的客观根据视为虚妄。

认以为真的单纯主观有效的反对根据是犹豫。在犹豫中，
人们不知道认以为真的障碍是客观的还是仅仅主观的，譬如说，仅仅基于爱好、习惯等等。
人们怀疑着，而不去明晰确定地解释怀疑的根据，不能了解这种根据是在客体本身中还是仅在主体中。
要消除这种犹豫，必须将犹豫提高到明晰而确定的异议。因为通过异议，确认才被引导到明晰和完满。
如果不使反对的根据活跃起来，便无人能对一件事说得准从何处可以规定它，离确认还有多远或多近。
仅仅答复每一怀疑也是不够的，还必须消除怀疑，就是说，必须了解犹豫是怎样产生的。
如果不这样，就只是摈弃怀疑，而不是扬弃怀疑，怀疑的种子就依然留存着。
当然，在各种情形下，我们都不知道认以为真的障碍在我们之中是仅有主观的根据还是有客观的根据，
因而不能借假象的揭示去掉犹豫。因为我们并非总能把我们的知识同客体相比较，
而常常只能将知识互相比较。因此，谦逊一点，是将异议仅仅作为怀疑提出来。

理论知识与实践知识的区别

与理论的知识对立，又与思辨的知识对立的，叫做实践的知识。
实践的知识或者

1）是命令，在这种情况下，它与理论的知识相对立；或者
2）包含可能命令的根据，在这种情况下，它与思辨的知识相对立。

命令一般是指每一个这样的命题，即它表述可能的、借以实现某一目的的自由行为。
包含命令的知识是实践的，并且是在与理论的知识相对立的意义上称为实践的。
因为理论的知识不陈述应当是什么，而陈述是什么；不以行为，而以存在为其对象。

反之，如果我们使实践的知识同思辨的知识相对立，那么实践的知识也可以是理论的知识，
只要从那里引出来的是命令。从这一观点来看，实践知识是从内涵上看的，或者说，
是客观上实践的。我们所理解的思辨知识，
是那些不能由以引导出行为规则或不包含可能命令之根据的知识。
例如，神学中就含有大量单纯思辨的命题。此类思辨的知识永远是理论的，
但不能反过来说每一理论的知识都是思辨的。从其他观点来看，理论的知识也可以同时是实践的。

一切都以实践为归宿，我们知识的实践价值在于一切理论和思辨都着眼于使用这种倾向。
仅当知识之实践使用所指向的目的是无条件的目的时，这种价值才是无条件的。
我们知识的一切实践使用最后都必须与之相关的无条件的最后目的（最终目的）是伦理，
为此，我们称伦理为无条件的和绝对的实践。所以，以道德为对象的哲学的这一部分，
必须称为卓越的（ατ' ）实践哲学，虽然每种其他哲学科学也有其实践的部分，
也就是，可以包含旨在实现某一目的、由所提出的理论为其实践使用引出的指示。

一般要素论

§1．一般概念及其与直观的区别
一切知识，也就是一切伴随意识的关于客体的表象，不是直观就是概念。
直观是个体的表象（repraesentatio singularis），
概念是普遍的表象（repraesentatio per notas communes）
或反思的表象（repraesentatio discursiva）。

借助于概念的知识称为思维（cognitio discursiva）。
释注1　概念与直观相反，因为它是一种普遍的表象，或许多客体所共有的表象，
从而是可以包含在各个不同客体中的表象。
注释2　谈论普遍的或共同的概念是单纯的同语反复。将概念不正确地区分为普遍的、
特殊的和个体的是个缺点。可作这样区分的不是概念本身，而只是概念的使用。

6．比较、反思和抽象的逻辑活动

就其形式而言，概念据以产生的知性的逻辑活动是：
1）比较，即诸表象在相互关系中比较而达到意识的统一；
2）反思，即考虑怎样才能将不同的表象把握在一个意识中；最后
3）抽象，即同所与表象在其中相区别的其余一切东西分离。

注释1　为了由表象造成概念，必须能够比较、反思和抽象
，因为知性的这三种逻辑操作是产生任何一般概念的基本和普遍的条件。
例如，我看见一棵松树、一棵柳树和一棵菩提树。这时我先把这些对象互相比较，
我注意到，它们在干、枝、叶等方面是互不相同的；
但是我随即只注意它们所共有的东西——干、枝、叶本身，并抽去其大小、
形状等等，于是我得到了树的概念。

注释2　逻辑中使用的抽象一词并非总是正确的。绝不能说抽出某物（abstrahere aliquid），
而只能说抽去某物（abstrahere ab aliquo）。例如，如果我在鲜红的布中只想到红色，
我便抽去了布；如果我把红色也抽掉，而把鲜红色作为一般的物质材料来思考，
那我就抽去了更多的规定，我的概念也就变得更为抽象。因为从概念中略去的事物的区别越多，
或者说，从概念中抽去的规定越多，这概念就越是抽象。所以，真正讲来，
当称抽象概念为进行抽象的概念（conceptus abstrahentes），
也就是许多抽象发生于其中的概念。例如，物体概念其实不是抽象概念，
因为我不能抽去物体本身，否则我也就不会有物体的概念。但是我必须抽去大小、
颜色、硬度或流动性等等，简言之，抽去特殊物体的一切特殊规定。
最抽象的概念是同与它有区别的东西毫无共同之处的概念。某物的概念就是如此，
因为与它有区别的东西是虚无，与某物毫无共同之处。

注释3　抽象只是普遍有效的表象在其下得以产生的消极条件，积极的条件是比较和反思。
因为通过抽象不能产生概念；抽象只是完成概念并将概念包括在它的确定界限之内。

　一般方法论

95．科学的形式——方法

知识作为科学，必须按照一种方法来处理。科学是作为体系的知识整体，
而不单是其堆积物。因此，科学要求一种系统的、按照深思熟虑的规则编成的知识。

107．定义的基本要求

一般属于定义的完备性的基本普遍要求，可在量、质、关系和样式这四个主要环节之下来考察。
1）就量来看——关于定义的范围——，定义和被定义者必须是可转换的概念，
从而定义不得宽于或窄于它们所定义的东西；

2）就质来看，定义必须是一周详而准确的概念；
3）就关系来看，定义不得是同语反复，就是说，被定义者的诸特征必须作为被定义者的知识根据，
同被定义者本身有区别；最后
4）就样式来看，诸特征必须是必然的，从而不是由经验附加上去的。
注释　定义应由属概念和种差概念（genus und differentia specifica）构成，
这个条件只在比较名义定义时才有效，对于导出实在定义则不适用。

检验定义的规则
检验定义时，要完成四种活动，也就是要研究定义
1）作为命题来看，是否真实；
2）作为概念来看，是否明晰；
3）作为明晰的概念来看，是否也周详；最后
4）作为周详的概念来看，是否同时又确定，即对事物本身是否适合。